Glasul gnosticismului răsună încet și chinuit din umbra trecutului și din spatele veșnicei boxe a acuzaților în care a fost trimis de creștinism. Acesta propovăduiește o credință opusă, o credință ale cărei limite se situează între bine și rău. „Gnosticismul se instalează dincolo de bine și de rău, în toate chestiunile, inclusiv în ce privește sexul, libidoul, dorințele, pasiunile și pulsiunile.” (pag. 22)
Comunitatea gnosticilor, una eretică prin modul de gândire, în raport cu credințele vremii, s-a întemeiat în „orașe și porturi, locuri de trecere, de comerț, unde se vântură așadar oameni și idei” (pag. 31) – locuri în care oricine putea deveni un inițiat, la un pas de a atinge mântuirea prin aderarea la principiile gnostice. Unul dintre ele este constituit de statutul pe care îl ocupă trupul în viața credinciosului gnostic: negarea acestuia face loc gnosticismului encratic, care presupune o practică ascetică a credinței, în timp ce afirmarea trupului corespunde gnosticismului licențios, opțiune aleasă de cei mai mulți dintre adepții gnozei și justificată prin „căderea în timp”, care a îndepărtat orice urmă de eternitate, imaterialitate și nemurire, echivalente lipsei de corporalitate, oferind omenirii opusul lor: timpul, materia și moartea, prin care se afirmă trupul – teren al disputelor dintre creștinism și gnosticism.
Pentru gnostici, răul guvernează lumea iar vinovatul nu este altul decât Dumnezeu – „un demiurg răutăcios” din a cărui „voință perversă” s-a născut omenirea. Oamenii sunt absolviți de orice vină sau păcat întrucât nu există liberul arbitru; astfel păcatul originar este ceva străin de învățătura gnostică, pentru că „este exclus să te simți vinovat pentru o greșeală pe care n-ai comis-o: dacă răul există, aceasta este din vina Dumnezeului răutăcios, conceptor unic și integral al închisorii.” (pag. 37). Departe de a vedea plăcerea cărnii ca pe un păcat, adepții gnozei consideră trupul un mijloc de purificare, de atingere a mântuirii: „Ce ne mântuiește? Iubirea. Evident, nu iubirea aproapelui, ca la creștini, care presupune agape, ci iubirea grecească, eros, care nu-și ascunde nici originea, nici definiția: trupul, carnea, sexualitatea practicată fără complexe [..]. Credința și iubirea, nimic altceva, restul nu contează, întrucât este străin de ceea ce ne mântuiește.” (pag. 59).
O viață dedicată plăcerilor trupești întru obținerea grației divine corespunde scopului gnostic, cel al epuizării negativității din lume prin săvârșirea unor fapte considerate reprobabile de orice instituție morală. „Dacă un suflet decide să se dedea tuturor viciilor în cursul primei sale existențe, atunci poate spera să nu mai aibă nevoie de o serie de încarnări în viitor. Una singură e de-ajuns! El nu va mai avea nevoie să împlinească un nou ciclu într-o lume în care răul domnește în toate și peste tot. Plata tuturor datoriilor sale ontologice într-o singură tranșă șterge obligația unei lungi asceze.” (pag. 59).
Tradiția hedonistă este dusă mai departe de urmașii acestor „sfinți eretici” – Frații și Surorile Spiritului Liber, ale căror implicații nu au fost trecute cu vederea de Părinții Bisericii, preocupați de încătușarea omului în propriul trup a cărui povară și vină trebuia să o poarte.
„Spiritul Liber luptă contra reprimării vieții, reprimare organizată de Biserică în numele unei religii care urăște trupul. El vrea ca plăcerea și dorința să fie libere, iar trupul descătușat.” (pag. 78). Pentru Frații și Surorile Spiritului Liber păcatele omenirii au fost plătite de către Iisus, iar din momentul răstignirii acestuia în numele oamenilor nu mai poate exista nici o faptă păcătoasă. Într-un Ev Mediu sângeros, în care războaiele, epidemiile și sărăcia sunt definiții ale epocii, „negativitatea este suficientă în viața de toate zilele” (pag. 77) și „nu e nevoie să mai adăugăm [negativitate] și de la noi, transformând existența într-o vale a plângerii în care ar trebui să ispășim, deci să suferim.” (pag. 77). Această părere este împărtășită de carmelitul Willem Van Hildervissem din Malines, care afirma în aceeași măsură că „viața este în suficientă măsură o vale a plângerii, ca să nu mai fie nevoie să adăugăm ceva negativității”, dorința sa fiind cea de a combate ascetismul prin „slăvirea meritelor iubirii, construirea paradisului aici, pe pământ. Toate acestea îndeosebi prin transformarea trupului într-un prieten – niciodată în dușman.” (pag. 117-118)
Pentru unii Frați ai Spiritul Liber condiția divină a omului, inocența și perfecțiunea sa reprezintă consecința suferinței pe care oamenii au trăit-o împreună cu Hristos în momentul răstignirii. În acest fel, „prezența lor alături de cel care se prezintă ca fiind mielul lui Dumnezeu, țapul ispășitor sacrificat pentru a șterge păcatele lumii, i-a transfigurat în Perfecți incapabili să mai păcătuiască.” (pag. 84).
Spiritul Liber adoptă o viziune panteistă asupra lui Dumnezeu, pe care o împărtășește și Ioan Țesătorul: „Dumnezeu există – Evul Mediu nu ajunge la negarea pură și simplă a divinității –, dar încetează să mai fie personal, antropomorf, răzbunător, separat de oameni: el coincide cu realitatea și cu oamenii. Nu există bine și rău, ceea ce înseamnă că nu este loc pentru remușcări, frică sau angoasă. Viața există atât cât durează trecerea noastră pe pământ, iar moartea nu dă înspre o altă lume unde am avea de dat socoteală.” (pag. 114). Răspunsul lui Ioan Țesătorul în fața inchiziției la întrebarea „În ce constă Spiritul Liber?” este: „în sfârșitul mustrărilor de cuget. […] Perfecții pot face în mod legitim tot ce le aduce plăcere.” (pag. 115).
Spiritul Liber reprezintă „puterea omului asupra lumii” (pag. 80) – omul ajungând să se identifice cu divinitatea, întrucât „omul este Dumnezeu” (pag. 85), pentru că „Dumnezeu este pretutindeni, dar nicăieri în mod deosebit; este în el însuși, dar și în altă parte; înfăptuiește totul în el însuși, iar fiecare moment al realului coincide cu el.” (pag. 85).
În raport cu deschiderea pe care Evul Mediu o produce asupra gândirii, Spiritul Liber oferă o interpretare diferită asupra Infernului și Paradisului cunoscute prin învățăturile creștine: „Spiritul Liber nu neagă infernul sau paradisul ca atare, ci recuză definițiile lor catolice, apostolice și romane. Infernul? Bineînțeles că există, dar este o metaforă a ignoranței, și în niciun caz o geografie chtoniană, unde ard pe veci ființe ce-și ispășesc păcatele. A nu ști – iată definiția lui. Paradisul? Desigur, dar acesta nu e nicidecum un loc pierdut și susceptibil de a fi redobândit cândva, după mortificări, suferințe și mântuire. În schimb, el coincide cu cunoașterea adevărului. Astfel încât individul care nu știe ce propăvăduiește Spiritul Liber trăiește în iad, spre deosebire de inițiat care, eliberat datorită acestei învățături, cunoaște raiul.” (pag. 87).
Atât gnosticismul, cât și Frații și Surorile Spiritului Liber celebrează pulsiunea vieții, atât de asuprită până la apariția lor în viața publică. Secole de-a rândul, sub semnul amenințării cu arderea pe rug și cu alte pedepse pentru erezie, adepții erosului au dat glas unei gândiri radicale, destabilizatoare pentru mersul firesc al vieții de până atunci. Încotro și-au dorit atât gnosticii, cât și urmașii lor să se îndrepte oamenii? Spre ceea ce înseamnă amor fati: „a învăța să-ți iubești destinul, oricare ar fi formele lui și modurile în care se prezintă.” (pag. 116).
Text realizat de Acostăchioaei Ana-Maria
În anul 1472 este publicată „Divina Comedie” a lui Dante Aligheri, la 151 de ani de la moartea acestuia și la 1202 ani de la moartea lui Epicur. După mai bine de un mileniu de la moartea sa, Epicur este plasat în bolgia a șasea a Infernului, alături de discipolii săi, fiind sortit să-și îndure păcatele pentru eternitate în cel mai întunecat cerc, în morminte înflăcărate, pentru curajul de a crea o morală, o etică, o filosofie a plăcerii. Ce reprezenta un epicurian în perioada aceea? Un necredincios, un anticreștin, un individ care nu crede în Dumnezeu sau în Judecata de Apoi – o modificare radicală a termenului „epicurian”, care ar fi trebuit să desemneze orice discipol al acestui filosof (pag. 135). Pentru rabini, un ateu este acela care neagă existența judecătorului și posibilitatea judecății, însă ce reprezintă Apikoros – Epicurianul pentru rabini – acest personaj misterios, evocat în Talmud, care afirmă neimplicarea Creatorului în viața umană, dar care nu neagă existența Sa (pag. 133)? În secolul al XIII-lea, „goliarzii” – aceste „încarnări ale diavolului” – dispar în persecuțiile creștinilor, desemnând o amenințare pentru dogma creștină, căci cinstirea lui Bachus și a lui Venus, detestarea Bisericii și a religiei, slăvirea sărăciei, a jocurilor, a femeilor, a sexualității vesele și fără de vină, reprezintă păcate împotriva sufletului uman, la fel ca și supunerea în fața propriilor dorințe, pe care „goliarzii” o considerau ca fiind o purtare zeiască (pp. 133 – 134).
Două secole mai târziu, la Roma, se naște Lorenzo Valla, creatorul creștinismului epicurian și al lucrării intitulate „Discurs despre donația lui Constantin, care-i este atribuită în mod eronat și mincinos”, din anul 1442, prin care intelectualul italian demonstrează falsitatea documentului conform căruia împăratul Constantin cel Mare îi oferă papalității întregul său Imperiu. Biserica afirmă faptul că acest document datează din secolul al IV-lea și că prin intermediul său Papa Silvestru I obține suveranitate asupra întregii Rome, a Italiei și a Occidentului. De asemenea, Biserica obține și prioritate asupra Antiohiei, Alexandriei, Constantinopolului, Ierusalimului, palatului Laterano, bazilicăi Sfântului Petru și asupra însemnelor imperiale. Valla susține faptul că documentul este un fals, căci el este scris într-o „latină merovingiană din perioada târzie”, fără ca anumite cuvinte din text să fi existat atunci, la fel ca și Constantinopolul care nu exista nici măcar ca idee în mintea împăratului Constantin cel Mare. Mai mult decât atât, se pune întrebarea: de ce ar fi ales Constantin să-și sacrifice proiectul de o viață, stabilitatea și unitatea statului, pentru a oferi un imperiu Bisericii? Totodată, ar fi acceptat Silvestru I această ocazie, având în vedere că suveranitatea sa ar fi contestat principul creștin al împărăției care nu se află în lumea oamenilor? Presupunerea conform căreia Silvestru I ar fi acceptat această propunere este nevalidă, căci acceptarea suveranității ar fi însemnat baterea unei monede cu chipul Papei (ajuns suveran), însă această monedă nu există. Concluzia este aceea că documentul reprezintă un fals realizat în perioada secolului al VIII-lea, cu scopul de a justifica lovitura de stat pe care Biserica a realizat-o asupra Imperiului (pp. 139 – 145).
Desigur că Valla, semnând această lucrare, este nevoit să fugă deghizat la Ostia, ajungând apoi la Neapole și Barcelona. El devine protejat al regelui Alfonso al Aragonului, devenind secretar al acestuia (timp de 10 ani), urmând apoi să se întoarcă în Italia. Regele Alfonso devine conducător al Neapolelui și al Siciliei, iar la moartea papei, succesorul său Nicolae al V-lea îi permite lui Valla să se întoarcă înapoi la Roma, unde acesta din urmă devine redactor și secretar pontifical! Trebuie însă clarificat faptul că „Discursul despre donația lui Constantin…” reprezintă un atac la adresa Bisericii, însă nu și la adresa creștinismului. Valla realizează acest atac pentru a purifica adevărul din mesajul creștin, căci credința acestuia este evidentă în fiecare lucrare a sa: Valla este un fideist, el crede în Dumnezeu, iar acest lucru este îndeajuns, căci orice încercare de demonstrare a existenței lui Dumnezeu este blocată de limitele rațiunii noastre (pp. 146 – 148). Dumnezeu rămâne un mister, un adevăr care poate fi relevat, nu aflat.
Lorenzo Valla realizează un exercițiu pe care Onfray îl desemnează ca având o finalitate pedagogică. Exercițiul presupune o serie de întrebări contradictorii prin intermediul cărora omul se poate apropia de cunoaștere față de Dumnezeu: dacă într-adevăr există Dumnezeu, iar El este omniscient, omnipotent și omniprezent, atunci cum mai poate exista libertatea umană? Imposibilitatea alegerii presupune iresponsabilitatea propriilor fapte, deci imposibilitatea vinovăției, implicit a pedepsei. În acest caz, dacă întreaga viață umană este predeterminată, cum poate exista posibilitatea schimbării, dar cea a mântuirii (pag. 150): „Orice speranță de a deveni altfel decât ești datorită unui efort al voinței dispare în beneficiul unui fatalism integral: nu e nevoie să trăiești creștinește, să dorești să te perfecționezi în cursul vieții, de vreme ce nimic nu-i este cu putință omului supus bunului-plac al lui Dumnezeu. Numai el deține puterea de a ierta, de a mântui sau de a osândi. Faptele n-au nici o importanță. Această opțiune metafizică deschide poarta desfrâului, necuviințelor, imoralității!” (pp. 150 – 151).
Adepții Spiritului Liber ajung la concluzia că omul, incapabil de a alege, deci lipsit de vinovăție și de responsabilitate, se mulțumește cu supunerea față de Dumnezeu. În caz contrar, dacă Dumnezeu nu există, atunci oamenii au capacitatea de a alege, deci pot fi pedepsiți pentru faptele comise. Cum răspunde Valla în această situație? El susține că deși Dumnezeu poate să prevadă acțiunile fiecărui om în parte, El nu le și prezice, căci prevederea și prezicerea sunt două chestiuni diferite. Mai precis, posibilitatea realizării unui eveniment nu constituie realizarea sa propriu-zisă, căci Dumnezeu cunoaște ce anume se va întâmpla, însă nu El dorește acest lucru (pp. 151- 152): „Preștiința divină nu presupune nicio efectivitate asupra realității. A presimți nu înseamnă a cauza necesitatea, care ascultă de propriile-i legi; a prezice nu înseamnă implicit a provoca. Căci cauza a ceea ce se întâmplă ține de liberul arbitru al oamenilor. Dumnezeu nu vrea ca oamenii să-și folosească liberul arbitru așa cum îl folosesc, dar puterea lui presupune că el știe cum și-l vor folosi.” (pag. 152). Astfel se naște creștinismul hedonist.
Valla își susține împotrivirea în fața ascetismului de tip eroic sau a gloriei, care nu reprezintă decât virtuți ridicole. Pasiunea romanilor pentru sinucidere este considerată ca fiind inacceptabilă, iar personalități precum Cato, Scipio sau Lucrețiu sunt doar ficțiuni. Fixarea virtuților la înălțimi imposibil de atins constituie un chin îndreptat asupra propriei persoane, o viață tristă, o etică inumană. Nu tristețea și suferința, ci plăcerea este în acord cu natura, după cum ne învață animalele și copiii: ei caută plăcerea, conduși de impulsuri, și se feresc de suferință și de neplăcere. Virtutea este asociată bucuriei de către un epicurian, căci virtutea provine din interes, din satisfacția pe care o oferă aceasta. Animalele și oamenii sunt asemănători în esență și supuși legii naturii, căci ambii sunt compuși din materie și ambii sunt destinați descompunerii după moarte. Bucuria clipei și a bunurilor din această lume reprezintă cea mai bună folosință a vieții, căci singura cale de acces la mântuire o oferă trupul senzual. Bucuria, fericirea, sexualitatea, plăcerea – acestea sunt suporturile întâlnirii cu Dumnezeu. Plăcerea reprezintă un mijloc prin care putem atinge fericirea și mântuirea, în perspectiva creștinismului epicurian (pp. 156 – 161).
În anul 1433 se naște Marsilio Ficino, filosof umanist din Italia, care la vârsta de 24 de ani realizează lucrarea intitulată „Despre plăcere” (1457), în cadrul căreia se regăsește un comentariu al dialogului „Philebos” cu scopul de a defini plăcerea, bucuria și satisfacția, dar și examinări ale filosofiei stoice, cirenaice și sceptice asupra celor menționate anterior. Ficino consideră că plăcerea poate fi folosită, atât timp cât există o moderație în utilizarea sa. El ierarhizează plăcerile, iar pe cele utile meditației și unirii cu Dumnezeu le consideră ca fiind cele mai importante. Ficino elogiază auzul, văzul, coborând apoi către miros, gust, pipăit, adică simțuri „josnice ale proximității cu materialitatea lumii și cu suporturile vulgare…”. Astfel, creștinismul poate accede la plăcere prin intermediul acelor simțuri care permit accesarea divinului (pp. 163 – 166). În lucrarea intitulată „Trei cărți despre viață”, Ficino realizează un elogiu asupra vieții sănătoase: „Să te trezești așadar odată cu el (cu Soarele) și să profiți de primele raze; să eviți vinul, carnea de vită, vânatul, brânzeturile fermentate, lintea, muștarul; să te ferești de pasiunile rele, cum ar fi tristețea, mânia, singurătatea; să recurgi adesea la băi, să asculți muzică, să te plimbi pe pajiștile înflorite, să trăiești în aer liber, să te ferești de umbră, să-ți placă lumina. Și să te hrănești cu gălbenuș de ou, al cărui auriu vine de la soare…” (pag. 167).
La zece ani de la moartea lui Lorenzo Valla se naște Erasmus din Rotterdam (1467). Acesta din urmă îi va fi mereu recunoscător lui Valla pentru influența pe care lucrările sale și-au exercitat-o asupra modului său de gândire. În „Elogiul nebuniei”, Erasmus începe să ofere detalii referitoare la concepția sa față de creștinismul epicurian. El susține că „un creștinism autentic ține de o nebunie înțeleaptă” și elogiază nebunia, căci aceasta oferă fericire vieții, continuitate speciei umane, ea este necesară prieteniei, căsătoriei, artelor, astfel încât „e mai bine să dorești să fii nebun decât înțelept” (pp. 169 – 170).
Erasmus consideră că doar atunci când cauți satisfacerea dorințelor naturale, când ești preocupat de atingerea ataraxiei, deci de obținerea adevăratei plăceri, ești un creștin adevărat. Cea mai mare nefericire a oamenilor constă în mustrările de conștiință, pe când culmea fericirii o constituie conștiința împăcată (pag. 172). Păcatul constă în starea de distrugere a prieteniei dintre om și Dumnezeu. Ataraxia creștină constă în „pacea sufletească a individului care nu are să-și reproșeze nimic, aceasta e voluptatea supremă” (pag. 174). Sufletul răspunde cerințelor trupului, iar el poate ori să înjosească, ori să mântuiască. Excelarea constă în învingerea durerii, suferinței și morții, în timp ce decăderea constă în acceptarea impulsurilor primare. Bogăția, vinul, distracția reprezintă doar satisfacții iluzorii, care se vor întoarce în suflet, făcându-l sclav al acestor nevoi. În concepția lui Erasmus, creștinul trebuie să caute să îndepărteze suferința și durerea prin puterea credinței sale, nu să le folosească împotriva propriei persoane sau spre a ajunge la mântuire. Iubirea soțului față de soție trebuie să se realizeze în scopul unei vieți comune în cadrul căreia se împărtășesc aceleași valori și care se desfășoară în armonie, nu pentru plăcerea sexuală pe care o poate procura femeia, căci iubirea adevărată apare în momentul în care dragostea senzuală începe să scadă (pp. 172 – 176).
În „Banchetul religios” (1522), Erasmus relatează existența unei Case și a unei Grădini ce amintesc despre Grădina lui Epicur: „Această Grădină (…) cuprinde o grădină în accepția clasică a cuvântului, dar și o casă de locuit și niște construcții specifice: bibliotecă, spital…Ea corespunde Grădinii lui Epicur, la Atena: un loc pentru filosofie, un loc filosofic unde se manifestă o gândire și se incarnează modul de trai care îi corespunde. Această școală e inspirată de Magistrul din Samos, desigur, dar și de Hristos, considerat de Erasmus un filosof în toată puterea cuvântului – cel mai bun dintre toți. Grădina din Banchetul religios este indiscutabil cea a creștinismului epicurian.” (pag. 178). Ca și în grădina din Paradis, la picioarele Pomului Vieții unde se află un izvor, în grădina lui Erasmus există un astfel de izvor, simbol al vieții și al nemuririi: un bazin exterior este legat de acest izvor printr-un canal, care transportă impuritățile, deci purifică locul, împărțind Grădina în două. Această împărțire este, de fapt, o metaforă a utilizării apei, căci ea poate servi și celor murdari (de păcate), care se pot curăța prin intermediul izvorului primordial. O metaforă reprezintă și arhitectura simbolică a Grădinii lui Erasmus: voința preexistentă a ordinii și echilibrului desemnează voința preexistentă a acestora, lucru care nu se poate datora dezordinii și haosului (pp. 179 – 184).
Viața unui creștin nu poate atinge mântuirea dacă trupul este nesănătos și bolnav, căci în acest sens sufletul ar fi împiedicat să realizeze munca spirituală. Între meditație și acțiune trebuie să existe un echilibru, o „viață filosofică și o practică creștină”, astfel încât sufletul să producă efecte benefice asupra trupului și implicit asupra spiritului. Plăcerea și bucuria reprezintă o necesitate pentru spirit, iar dorințele umane ar trebui îndeplinite pentru a asigura eficiența procesului spiritual pe care sufletul îl desfășoară spre a obține mântuirea. Plăcerea ar trebui dăruită celor din jur sau ar trebui să fie dăruită de către cei din jur, însă cel mai important este ca aceasta să se construiască de la sine (pp. 187 – 190). Conform lui Onfray, forma mântuirii, în cazul lui Erasmus, este dată de Hristos mântuitorul și Hristos epicurianul (precum și Epicur hristicul): „o combinație de înțelepciune păgână și de sapiență creștină, un amestec de austeritate din Grădina Atenei și de virtute din Grădina Măslinilor, un mixaj de ataraxie grecească și de speranță catolică, de voluptate în asceză și de asceză pentru voluptate, o însoțire a filosofului cu boțul de brânză și a profetului cu peștele, iată ecuația voluptății autentice și a binelui adevărat.” (pp. 190 – 191).
Text realizat de Radu Mihai
În continuarea spiritului liber, un creștin și un epicureu: Montaigne
Montaigne nu se iubește pe sine, susține Onfray, contrar iubirii de sine, amorului propriu originar din fiecare dintre noi, despre care Pascal și alți creștini au scris pagini memorabile (p. 193). Așa să fie? Sau doar iubirea de sine devine ură de sine exhibată în confesiuni surprinzătoare ori este doar o altă cale a iubirii de sine pentru acceptarea de sine.
Sau doar un filosof curajos căruia nu-i pasă că scrie despre: sexul său mic, impotența sa la bătrânețe, digestia dificilă, mediocritățile intelectuale și lipsurile corporale. Montaigne face un portret de om lucid: câteva virtuți și multe lipsuri. Dar totul pentru a ajunge la aprecierea justă a unei persoane demne de iubire(p. 194). Reușește să fie demn de iubire? Onfray nu se stăpânește să continue speculațiile cu privire la Maria de Gournay, iubirea ei față de Montaigne, cunoscut ei întâi prin scrierile sale, apoi prin carnea și oasele lui trecute de 50 de ani. Un Montaigne căsătorit, dar făcând elogiul discreției în caz de infidelitate (pp. 302-309).
În propriul castel, un castel ce ascunde un castel interior, Montaigne dictează cuiva eseurile, nu le scrie el, cuvântul oral încă este puternic. Eseurile sunt un fel de istorie dezordonată despre un parcurs spre sine însuși, un jurnal despre autoanaliza sa, în care Montaigne urmează întrebarea: ce știu eu despre cine sunt eu? Ce pot cunoaște despre mine încât să fie credibil (pp. 211-213).
Montaigne este nemulțumit mereu de eseurile sale. Gândirea liberă nu-i îndeajuns. O cârpăceală sau un rahat poate ieși imediat din ele, chiar dacă ele se hrănesc mereu din energia anticilor, de aici și Montaigne stoic, sceptic sau epicureu, dar mereu neliniștit în aflarea a ce este (pp. 214, 218-219).
Din natura însoțitoare, observând viața animalelor (pești, șoareci, broaște, pisici, albine ș.a.), Montaigne oferă teme de meditație despre asemănarea dintre om și animale, despre ce poate învăța omul din viața animalelor: autonomia, frugalitatea, determinarea, puterea de a îndura, determinismul și necesitatea ce supun viul…(p. 223).
Montaigne este un stoic epicureu, când este de acord cu moartea aleasă în situații în care nu mai trăim ceea ce ar trebui să trăim, ci ceea ce se poate, când doar moartea aleasă evită o moarte mai rea sau dezonoarea (p. 226).
Dar Montaigne este un creștin, un creștin laic, nu bigot, nu anticlerical, nu ateu sau fățarnic, ci conștient că religia este un ‚‚ciment social’’ (p. 231), și așa ar trebui să acționeze, ca liant social. Deși sărbătorește Paștele, se împărtășește, cere pe patul de moarte sfântul maslu (extrema unctio), Montaigne de fapt respectă regula jocului, supunerea față de legea comună, comentează Onfray. Cam mult totuși ca să fie vorba doar de o respectare a regulii jocului social, dar are dreptate că religiozitatea lui Montaigne ar fi fost, chiar dacă trăia într-o țară musulmană sau budista, el ar fi respectat religia locului (pp. 230-231).
Dumnezeul lui Montaigne nu vrea orice i se întâmplă unui om, El creează ceasul universului dar nu este vinovat dacă rămâne în urmă, iar un om care duce o existență dureroasă, insuportabilă, existența sa dureroasă nu-i aparține divinității, deci omul poate renunța la ea. Dumnezeul lui Montaigne amintește de zeii indiferenți ai lui Epicur și de divinitatea din deism (p. 233).
Montaigne este creștin dar nu renunță la trup, el nu acceptă idealul ascetic și dolorismul, condamnă creștinismul pentru violențe și războaie, pentru distrugerea bibliotecilor și cărților antice, îl reabilitează pe Iulian numit apostatul și îl susține pe Copernic (pp. 232-235).
Montaigne vizitează Roma, sărută papucul Papei, supune eseurile sale judecății Romei, i se atrage atenția că se abate de la învățătura oficială în diverse locuri, inclusiv că-l elogiază pe Iulian, dar Montaigne nu schimbă nimic din eseuri (p. 236).
Montaigne analizează epoca, elogiază lumea terestră cu ce are ea aici și acum: ‚‚cu slănină și ceapă, cu țăranii și viile, cu gustul săruturilor rămas în mustață, cu vin alb și stridii, cu călătoriile și lecturile, cu canibalii și cavalerii, cu arta sosurilor și cu știința îndestulării stomacului, cu mirosurile Veneției, cu câini și pisici, cu dietetica și curele termale, cu poștalioanele și prostituatele, cu Roma, cu ciuma, cu vrăjitoarele, medicii și focul din șeminee…’’ (pp. 242-243).
Montaigne, chinuit de litiază renală toată viață, nu uită de frumusețea și bunătățile lumii, neuitând să vorbească chiar la vârsta impotenței de o viață erotică bazată pe mângâieri, pe o tandrețe senzuală (pp. 281, 288). Ce am amintit aici este o mică parte din analiza filosofică și psihologică a lui Onfray pe Montaigne. Firește Montaigne creștin și epicureu este pentru Onfray, însă filosoful francez analizând un alt filosof francez ne arată bogăția greu de cuprins a eseurilor apărute pe calea cunoașterii de sine, implicând firește cunoașterea celorlalți, a lumii, a lui Dumnezeu.
A filosofa înseamnă a învăța să mori deci a filosofa înseamnă a învăța să trăiești căci numai o viață bună și frumoasă, bine trăită, reușită, te poate ajuta să abordezi cu seninătatea moartea. A muri pare ușor, a trebui să mori pare mai greu (pp. 246, 258).
După Onfray, Montaigne nu ar fi atras de Platon sau de Aristotel, cei atât de folosiți în teologia creștină, ci este atras de Aristip și de Diogene din cauza unei pasiuni pentru independență, pentru o viață în care omul nu are de dat socoteală decât sieși (p. 222). Din turnul lui, din biblioteca transformată într-un pântec matern încercând să recupereze paradisul pierdut (p. 275), Montaigne ne învață lecția independenței, o viață care-și dă socoteală la urma urmei doar sieși, după ce se conștientizează a fi legată de atâtea din tot ceea-ce-este.
Text realizat de Cătălin Spătaru
sursă trimiteri:
Michel Onfray, O contraistorie a filosofiei, vol. 2: Creștinismul hedonist, trad. Mihai Ungurean, Polirom, Iași, 2008
Surse poze:
Fotografie reprezentativă – polirom.ro
Celelalte fotografii:
grasset.fr
fineartamerica.com
epicworldhistory.blogspot.com
metmuseum.org
wikipedia.org
thequotes.in
cgi.stanford.edu
thequotes.in
la-croix.com
Pingback: Mircea Eliade – „Istoria credințelor și ideilor religioase (Vol. 2)” (Part. II) – Lumen in mundo
Pingback: Mircea Eliade – „Istoria credințelor și ideilor religioase (Vol. 2)” (Part. II) – Lumen in mundo