Cercetarea tehnicilor spirituale panindiene în „Patañjali și Yoga” de Mircea Eliade

Ce este Yoga?

Etimologia termenului Yoga ne indică faptul că acesta provine din termenul „yuj”, care se traduce prin „a lega laolaltă” sau „a ține strâns”, de unde și latinescul „jungere” sau „jungum”. Toate tehnicile ascetice și toate metodele de meditație din Sāṃkhya pot fi incluse sub termenul Yoga, existând o Yoga „clasică” (așa cum o regăsim în tratatul intitulat „Yoga-Sūtra”, de Patañjali), diverse forme de Yoga „populare” și altele de Yoga nebrahmanice. Yoga presupune detașarea de materie, sustragerea omului din circuitul cosmic, suprimarea automatismelor conștiinței profane în vederea unificării spiritului. Aceasta se poate învăța doar prin intermediul îndrumării unui guru, având o structură inițiatică: moartea prin abolirea condiției umane și renașterea prin eliberare („mokșa”, „nirvana” etc.). Astfel, Yoga reprezintă una dintre cele șase darśane (darśana înseamnă viziune, sistem) indiene care sunt tolerate de barhmanism (pp. 9 – 12).

Sāṃkhya și Yoga

Statuie reprezentându-l pe Patañjali

Sāṃkhya este considerată ca fiind darśana cea mai veche, învățăturile lui Patañjali reprezentând o reluare a fundamentelor acestei filosofii. De fapt, deosebirile dintre Yoga și Sāṃkhya se referă la perspectivele acestor darśane în ceea ce privește existența divinității (unde Yoga afirmă existența unui Zeu suprem, denumit Īśvara, în timp ce Sāṃkhya neagă existența vreunei divinități) și la posibilitățile de eliberare ale omului (unde Yoga accentuează importanța tehnicilor de meditație, în timp ce Sāṃkhya consideră că cunoașterea metafizică reprezintă singura modalitate de salvare). Pe de altă parte, ambele darśane afirmă realitatea lumii și faptul că existența și continuitatea acesteia se datorează faptului că Sinele (puruṣa) este ignorat, ceea ce determină suferința și aservirea sa. Este important de înțeles că respingerea acestei lumi nu presupune o perspectivă nihilistă asupra existenței, căci devalorizarea vieții se fundamentează pe ideea unui „altceva” care nu este afectat de temporalitate și devenire. Suferința existenței noastre se datorează solidarității pe care omul o întreține cu Cosmosul, prin participarea sa la Natură, care presupune o devenire universală. Totalitatea formelor cosmice (indiferent de complexitatea lor) beneficiază de același sfârșit: dezagregarea. Mai mult decât atât, Universul trece prin cicluri de resorbție în matricea primordială (prakrti), deci nici acesta și nici celelalte lucruri afectate de devenire nu constituie sacrul (pp. 15 – 20).

Orice formă de existență este caracterizată de suferință. Însă întocmai revelația suferinței este aceea care servește drept motivație a eliberării, căci orice tehnică soteriologică sau doctrină metafizică se întemeiază pe necesitatea omului de a anula forțele karmice și de a obține eliberarea. Aceasta din urmă este posibilă prin cunoașterea metafizică, prin intermediul căreia omul se trezește din ignoranța confundării spiritului cu experiența psihomentală. Diferența dintre Yoga și Sāṃkhya în ceea ce privește posibilitatea eliberării este aceea că prima menționată se bazează pe asceză și tehnici de meditație, în timp ce a doua consideră că gnoza este eliberatoare, însă ambele darśane sunt de acord cu faptul că omul ignoră lipsa conexiunilor dintre Sine și experiența psihomentală. Conștiința este produsul Naturii (prakrti), însă Sinele ține de o realitate ontologică diferită, de un alt mod al ființei (pp. 21 – 26).

Pentru Yoga și Sāṃkhya, Spiritul (puruṣa) este lipsit de atribute, inexprimabil, astfel că dorințele și inteligența (buddhi) aparțin altei naturi, nu a Spiritului care este liber pentru veșnicie. Inteligența (buddhi) este unul dintre fenomenele produse de Natură (prakrti) și nu poate cunoaște Spiritul (puruṣa), fiindcă produsele Naturii pot întreține relații doar cu alte fenomene ale aceleiași Naturi, pe când Spiritul transcende Natura. Prakrti se manifestă în mod dinamic și creator, prin intermediul a trei gune: „sattva” („modalitatea luminozității și a inteligenței”); „rajas” („modalitatea energiei motrice și a activității mentale”); „tamas” („modalitatea inerției statice și a obscurității psihice”) – fiecare dintre acestea existând în orice fenomen de natură fizică, biologică sau psihomentală, dar în măsuri diferite. Parināma (dezvoltarea a ceea ce există) determină trecerea lui prakrti din starea de mahat în cea de ahaṃkāra („masă unitară aperceptivă, lipsită de experiență «personală», dar având conștiința obscură de a fi un ego”), unde se poate concretiza fie în fenomene obiective, fie în fenomene subiective. Astfel că Parināma este responsabilă pentru infinitatea și complexitatea formelor existente în univers, iar puruṣa nu aparține „Creației” – scopul acesteia fiind acela de a servi a Spiritului: fiindcă în Natură totul este compus, trebuie să există o entitate (puruṣa) care să se folosească de toți acești compuși (pp. 27 – 39).

Relația dintre buddhi și puruṣa constă în faptul că inteligența reflectă Spiritul și doar prin această reflectare este posibil accesul inițial al omului la realitatea transcendentală a Spiritului. Din cauza ignoranței (avidya), puruṣa este confundat cu activitatea psihomentală, ceea ce cauzează durere și suferință. Însă este greșit ca omul să-și afirme suferința, pentru că aceasta este doar un fapt obiectiv, un produs al Naturii care este condiționat de karma și exterior lui puruṣa, deci lipsit de valoare și de sens. Conștientizarea libertății Sinelui îl deposedează pe om de durere, sentimente, gânduri etc., eliberându-l de condiția sa profană. Altfel spus, acțiunea lui prakrti este orientată spre eliberarea (mokṣa) lui puruṣa prin intermediul lui buddhi. Prin mokṣa, Yoga și Sāṃkhya înțeleg eliminarea ideii de rău și durere – deci mokṣa nu presupune suprimarea suferinței, ci negarea realității ei (pp. 40 – 53).

Mircea Eliade

Întrucât Yoga reprezintă „Suprimarea stărilor de conștiință”, așa cum afirmă Patañjali, această darśana implică necesitatea cunoașterii stărilor care afectează conștiința, caracterizate de trei tipuri de experiențe: 1) erorile și iluziile, adică visele, halucinațiile etc.; 2) experiențele psihologice normale (gândirea și simțurile profane); 3) experiențele parapsihologice activate de tehnicile Yoga. Chiar dacă experiențele psihologice normale sunt reale la nivel psihic și din punct de vedere logic, ele nu sunt recunoscute ca fiind valide din punct de vedere metafizic, întrucât totalitatea experiențelor psihice există doar ca urmare a ignorării naturii Sinelui (puruṣa). În acest sens, scopul Yoga constă în înlocuirea iluziilor și a experiențelor psihologice normale cu experiențele enstatice ale inițiaților (pp. 54 – 58).

Tehnicile Yoga

Tehnicile de meditație Yoga pornesc de la ekāgratā, adică concentrarea asupra unui singur obiect, care are ca scop obținerea controlului asupra activității senzoriale (indriya) și a activității subconștientului (samṣkāra). Pentru a obține ekāgratā este necesar ca yoghinul să practice o serie de exerciții fizice și spirituale, care poartă denumirea de „anga” (membre) și care pot fi înțelese în sensul unor etape orientate spre obținerea concentrării supreme (samādhi). Prima dintre aceste etape se referă la înfrânări (yama), care sunt de cinci feluri: ahimsā (să nu ucizi), satya (să nu minți), asteya (să nu furi), brahmacariya (abstinență sexuală) și aparigraha (să nu fi avar). Acestea au ca scop obținerea unei stări purificate, nespecifice profanilor (pp. 65 – 67).

Cea de-a doua etapă este niyama, care se referă la discipline de natură corporală și psihică, precum curățenia (purificarea organelor), seninătatea sau asceza (tapas). De asemenea, yoghinul trebuie să se preocupe de studiul metafizicii Yoga și de încercarea de a-l face pe Īśvara (Dumnezeu) motivul acțiunilor sale. Āsana este etapa a treia, cu care începe propriu-zis practicarea tehnicii Yoga, prin asumarea unei posturi stabile și plăcute. Chiar dacă la început āsana este incomodă și insuportabilă, yoghinul învață ulterior să-și mențină corpul în aceeași poziție fără să depună efort, obținând stabilitate fizică și reglarea proceselor fiziologice, eliminând astfel stările de oboseală. Pozițiile meditative au ca scop neutralizarea simțurilor și facilitarea orientării atenției către fluiditatea conștiinței (pp. 68 – 71).

Următoarea etapă este prāṇāyāma, care presupune suspendarea respirației, un refuz al tipului de respirație profană. La început, prāṇāyāma are ca scop obținerea unui ritm lent al respirației, pentru a evita efectele respirației neregulate care determină o fluiditate psihică periculoasă în ceea ce privește (in)stabilitatea atenției. Prin ritmarea și încetinirea respirației, yoghinul este capabil să acceseze în mod conștient stări de conștiință care nu sunt accesibile în starea de veghe, cum ar fi cele din timpul somnului. Conștiința omului ar fi caracterizată de patru moduri, adică de conștiința diurnă, de cea a somnului cu vise, de cea a somnului fără vise și de conștiința cataleptică (turiya), fiecăreia fiindu-i specific un anumit ritm al respirației. Acesta din urmă este obținut prin intermediul armonizării celor trei momente, adică inspirația (pūraka), expirația (recaka) și reținerea aerului (kumbhaka) (pp. 72 – 74).

Pratyāhāra este etapa a patra, pe care Eliade o traduce ca „facultatea de a elibera activitatea senzorială de sub influența obiectelor exterioare”, în sensul în care simțurile nu se mai orientează spre mediul extern, ci rămân în ele însele, dar intelectul (citta) continuă să aibă reprezentări senzoriale. Așadar, cunoașterea obiectelor exterioare poate fi realizată prin contemplație, prin citta vrtti nirodhah („suprimarea stărilor psihomentale”), care-l determină pe citta să rămână în el (svarūpamātre) – altfel spus, cunoașterea nu se mai produce prin intermediul formelor (rūpa) și a stărilor mentale (cittavrtti), ci prin contemplarea esenței (tattva) obiectelor (pp. 84 – 85). Odată ce pratyāhāra este însușită de către yoghin, acesta poate trece către samyama, adică spre ultimele etape: dhāraṇā (concentrarea), dhyāna (meditația) și samādhi (enstaza). Dhāraṇā este considerată o ekāgratā, prin faptul că presupune fixarea într-un singur punct, dar spre deosebire de ekāgratā care are ca scop suprimarea fluxului psihomental, dhāraṇā are ca scop înțelegerea. Conform lui Vijñānabhikṣu, concentrarea are loc pe parcursul a doisprezece prāṇāyāme, urmând apoi obținere dhyānei. Aceasta din urmă este definită ca „Un curent de gândire unificată.” (Patañjali) sau ca un „Continuum de efort mental vizând asimilarea obiectului meditației, eliberat de orice alt efort de a asimila alte obiecte.” (Vijñānabhikṣu). Practic dhyāna se obține în momentul în care yoghinul practică dhāraṇā, iar spiritul se menține în fața sa în aceeași formă a obiectului meditației, în lipsa oricărei întreruperi determinate de o altă funcție (pp. 82 – 88).

Etapa finală este samādhi, care se poate traduce ca „unire”, „absorbire în” sau „concentrare totală a spiritului”. Conform Yoga-Sūtra, enstaza presupune o „stare contemplativă în care gândirea percepe nemijlocit forma obiectului, fără ajutorul categoriilor și al imaginației (kalpanā); stare în care obiectul se dezvăluie «în sine» (svarūpa); în ceea ce are el esențial, și ca și cum ar fi «golit de sine însuși»” (p. 95). Samādhi se deosebește de transa hipnotică, întrucât aceasta apare ca urmare a unei concentrări ocazionale și trecătoare (vikṣipta), pe când enstaza este posibilă doar prin ekāgratā. Deși prin samādhi are loc dezvăluirea lui puruṣa, nu orice enstază produce eliberarea finală. Samādhi se obține în două feluri diferite: cu ajutorul unui obiect/unei idei (când estaza poartă denumirea de samprajñāta samādhi) sau fără intervenția vreunui alt factor (intern/extern), prin înțelegerea ființei (asamprajñāta samādhi) (pp. 93 – 97).

Eliberarea finală prin samprajñāta samādhi și asamprajñāta samādhi

Samprajñāta samādhi poate fi obținută prin intermediul grației divine, dar dacă aceasta nu există atunci este necesar ca yoghinul să parcurgă patru etape în vederea obținerii acestei stări superioare de conștiință: prima etapă este savitarka (etapa argumentativă) în cadrul căreia se produce identificarea gândirii cu obiectul meditat. Cea de-a doua etapă este nirvitarka (etapa non-argumentativă), care se obține ca urmare a încetării funcționării memoriei și a asociațiilor verbale/logice, atunci când este eliminat sensul obiectului, iar gândirea se reflectă prin adoptarea formei obiectului. Vācaspati Miśra explică faptul că în nirvitarka gândirea se eliberează de Eu, devenind obiectul meditat. Urmează apoi savicāra (etapa reflexivă), unde meditația se realizează asupra aspectului subtil (sukṣma) al materiei, cunoscând nucleele energetice infinitezimale (tanmātra). În final, yoghinul atinge nirvicāra (etapa supra-reflexivă) în momentul în care se produce identificarea gândirii cu tanmātra, când se suprimă conștiința Timpului și a Spațiului. (pp. 98 – 102).

Pe de altă parte, asamprajñāta samādhi presupune dispariția deosebirii dintre conștiința purificată și puruṣa, precum și dispariția impresiilor inconștiente (samskāra). Patañjali indică existența a două modalități de obținere a asamprajñāta samādhi, adică o cale tehnică (upāya) care se poate obține prin intermediul practicii Yoga, și o cale naturală (bhava) care este specifică zeilor și a ființelor absorbite în prakrti (prakrtilaya). Puruṣa se eliberează de prakrti în ultimul stadiu al asamprajñāta samādhi, atunci când yoghinul se iluminează și se produce izolarea absolută (kāivalya). Așadar, acest tip de enstază presupune faptul că conștiința este în totalitate eliberată de obiecte, nemaiexistând conținut senzorial sau structură intelectuală, starea fiind aceea a revelației în care intelectul (buddhi) se detașează de puruṣa și se contopește cu prakrti. Eliberarea finală prin autoreflecția lui puruṣa determină ceea ce Eliade numește „ruptură de nivel la scară cosmică”, unde puruṣa înțeles ca ființă se identifică cu neființa, astfel că yoghinul ajunge să asimileze Ființa pură, să transcendă contrariile și să le reunească într-o modalitate unică a realului, în unitatea primordială (pp. 111 – 121).

Upanișadele și Yoga

Yoga este întâlnită și în Upanișade, ca tehnică preliminară necesară purificării și contemplației (pp. 127 – 128). Yogatattva indică existența a patru feluri de Yoga (Mantrayoga, Layayoga, Hathayoga și Rajayoga), precum și a celor opt anga, a celor patru āsane (sidha, padma, simha, bhadra) și a prāṇāyāmei. În Yogatattva sunt oferite explicații referitoare la corespondențele dintre cele cinci părți ale trupului și cele cinci elemente cosmice (pământ, apă, foc, vânt, eter), acestea din urmă fiind reprezentate de o literă mistică specială și de o dhārana condusă de un zeu. Yoghinul poate să devină stăpân asupra elementelor respective prin intermediul meditației proprii acestuia. Samādhi presupune abolirea deosebirii dintre jivātma (sufletul individual – care-l înlocuiește pe puruṣa) și paramātma (Spiritul universal, care-l înlocuiește pe Īśvara), iar scopul constă în obținerea unei condiții zeiești, a libertății totale. Pe de altă parte, în Nādabindu se regăsesc explicații referitoare la fenomenele auditive specifice unor tehnici de Yoga, unde sunetele sunt percepute ca fiind violente la început, căpătând ulterior o structură muzicală, iar apoi o formă extrem de fină, subtilă, pentru ca în final să se poată produce unirea cu parabrahman care nu are sunet (aśabda). Prin această unire, yoghinul obține o stare asemănătoare cu cea cataleptică, rămânând precum un mort, fiind eliberat (mukta) (pp. 134 – 136).

Tot în Upanișade, mai precis în Dhyānayoga (deși apare și în Nādabindu) se regăsește și descrierea iconografică a silabei OM, unde literele silabei respective (a, u, m) beneficiază de o culoare mistică și corespunde unui zeu, la fel cum și prāṇāyāma se identifică cu Brahman (inspirația), Viṣṇu (reținerea suflului), Rudra (expirația). De asemenea, în aceeași Upanișadă sunt menționate āsanele, precum și cele șapte cakra (centrii) sau necesitatea ca inspirația din prāṇāyāma să se realizeze prin intermediul celor trei vene mistice, suṣumnā, idā și piṅgala, pentru ca apoi să poată fi absorbită între sprâncene (lăcaș al nemuririi). În Dhyānayoga se face referire și la tehnica magico-erotică Khecarī Mudrā prin care practicantul își oprește emisia seminală, astfel încât Bindu nu părăsește corpul, ci face cale întoarsă. Bindu poate fi alb, referitor la sămânță (Śukla) sau roșu (mahārajas), localizarea lui rajas fiind în organele genitale feminine. Prin această tehnică are loc depășirea contrariilor (Śiva, adică Bindu – Soarele și Śakti adică rajas – Luna) (pp. 137 – 139).

Pictură reprezentându-i pe Kṛṣṇa și Arjuna la Kurukshetra

Mahābhārata și Yoga

În Mahābhārata, Yoga se referă la totalitatea activităților care duc sufletul la Brahman, fiind vorba de cele mai multe ori de asuprirea simțurilor, de asceză și pedepse (p. 142). Eliade afirmă că Yoga expusă în Bhagavad-Gītā se aseamănă cu o experiență de natură religioasă vișnuistă, cu scopul obținerii uniunii mistice (unio mystica). Pentru dobândirea acestei condiții este necesară înțelegerea și imitarea lui Kṛṣṇa, mai precis imitarea modelului divin. Kṛṣṇa îi explică lui Arjuna necesitatea acțiunii, pentru eliminarea confuziei universale produse de pasivitate, cu mențiunea că acțiunea trebuie fundamentată pe înțelegerea esenței divine și a felurilor în care se manifestă aceasta. Kṛṣṇa cuprinde atât Ființa, cât și Neființa, astfel că toată Creația se află în acesta, iar prakrti contribuie la creația lumii fără însă a-l înlănțui pe Kṛṣṇa care se află în poziția de spectator. Astfel, omul se poate mântui prin imitarea divinității, prin creație și susținere, însă fără a participa la aceasta. Acțiunile omului sunt transformate în sacrificii, care au ca scop menținerea ordinii cosmice. Prin Cunoaștere, acțiunile umane se eliberează de forța karmică, devenind sacrificii prin detașare. Yoga este aceea care transformă activitatea profană în ritual. Însă în Bhagavad-Gītā se regăsește și o tehnică yogică specifică munilor, unde prāṇāyāma nu este menționată, iar meditația yogică poate ajunge la scopul ei suprem doar prin concentrarea în Kṛṣṇa, care devine scop în sine (în comparație cu Īśvara din Yoga-Sūtra care avea un rol secundar) și datorită căruia yoghinul reușește să obțină nirvāna (înțeleasă în acest sens sub formă de unio mystica) (pp. 146 – 155).

Însă meditația budistă începe doar prin experimentarea celor patru stări care poartă denumirea de jhāna. Pentru explicarea acestora, Eliade utilizează informațiile din Dīghanikāya care ne spune că odată abolite cele cinci piedici (senzualitatea, răutatea, lenea, agitația și îndoiala) și odată ce se eliberează de dorințe, bhikku atinge prima jhāna, caracterizată de sentimente de bucurie. În această stare reflecția și înțelegerea sunt subzistente. Acestea două trebuie suprimate pentru obținerea celei de-a doua jhāna, unde bhikku experimentează unificarea spiritului și liniștea interioară, alături de bucuria născută din detașare și concentrare. Cea de-a treia jhāna poate fi obținută prin renunțarea la bucurie și prin obținerea stării de indiferență. Bucuria și pacea născute din concentrare sunt suprimate, în locul acestora apărând ideea de fericire și indiferență. Urmează apoi obținerea celei de-a patra jhāna, prin suprimarea relațiilor cu lumea sensibilă, unde bhikku obține o stare absolută de indiferență și o gândire lucidă, precum și ideea absenței comodității și a strâmtorii. Dar enstaza finală se obține abia după ce bhikku realizează cele patru samāpatti (exerciții spirituale). În Dīghanikāya acestea sunt explicate în felul următor: „Iar acum, trecând dincolo de ideile de formă, punînd capăt ideilor de contact, debarasîndu-și spiritul de ideile distincte, gândind: ««spațiul este infinit»», bhikku ajunge și rămîne în regiunea infinității spațiului. Trecînd apoi dincolo de regiunea infinității spațiului și gîndind ««conștiința este infinită»», el ajunge și rămâne în regiunea infinității conștiinței (…). Pe urmă, trecînd dincolo de regiunea infinității conștiinței și gîndind: ««nu este nimic»», el ajunge și rămîne în regiunea nonexistenței tuturor lucrurilor. În sfîrșit, trecînd dincolo de regiunea nonexistenței, bhikku ajunge și rămîne într-o stare de spirit care nu este nici idee, nici absența ideii.”  (pp. 165 – 168).

Yoga în tantrism

Yoga este prezentă și în tantrism, care se împotrivește ascetismului și speculației. Mai mult decât atât, există școli tantrice în care este respinsă chiar și practica meditativă. Transcendența poate fi atinsă prin intermediul inimii și a sexualității. De exemplu, vāmacari (tantricii mâinii stângi) caută identificarea cu Śiva și Śakati prin intermediul ritualurilor, vinului, cărnii și dragostei trupești. Eliade menționează Kulārnava-tantra ca sursă care atestă singura posibilitate de unio mystica prin intermediul împreunării sexuale, dar și Guhyasamāja-tantra care vorbește despre condiția de obținere a perfecțiunii prin intermediul satisfacerii oricăror dorințe. În tantra, realitatea absolută (Urgrund) cuprinde orice dualitate și polaritate sub formă de Unitate absolută (advava). Creația reprezintă o distrugere a Unității primordiale și o separare a principiilor acesteia, din care decurge dualitatea lumii noastre și, implicit, suferința. În acest sens, sādhana are ca scop unificarea principiilor în sufletul și corpul ființei umane. Aceasta este caracterizată de ritualuri și exerciții meditative care pot fi realizate doar prin intermediul tehnicilor yoga (177 – 185).

Tantrismul se raportează diferit la corpul uman, în comparație cu celelalte mișcări spirituale din India, întrucât acesta îl consideră ca fiind cel mai sigur instrument al mântuirii. Astfel a luat naștere Hathayoga, din dorința de stăpânire a corpului și de transformare a acestuia într-un element divin. Tehnicile yogice sunt întâmpinate în Hathayoga de purificări preliminare, după cum urmează: a) dhāuti (curățiri), care sunt de mai multe feluri și care se referă la curățiri interne, precum curățarea dinților sau a rectului etc.; b) basti, se referă la curățarea intestinului gros și a rectului prin intermediul pompajului anal; c) neti, presupune curățarea foselor nazale prin intermediul unor fire care sunt introduse în nări; d) nauli (lauliki yoga), caracterizat de curățarea stomacului și a intestinelor; e) trātaka, unde se fixează cu privirea un obiect până la apariția lacrimilor; f) kapāla bhāti, care presupune curățarea foselor nazale. Purificările respective se realizează pentru prevenirea bolilor. Totodată, Hathayoga oferă indicații și cu privire la comportamentul alimentar și social, indicând necesitatea de evitare a călătoriilor, a băilor realizate dimineața, a prezenței oamenilor răi sau a femeilor. Această ramură a Yoga are puterea de a șterge păcatele și crimele celor care o practică, în special prin intermediul prānāyāma, care se folosește și pentru curățarea nādi-lor. Prānāyāma este împărțită în mai multe etape, fiecare dintre acestea determinând apariția unor fenomene fiziologice. De exemplu, prima etapă este caracterizată de apariția transpirației, cea de-a doua etapă de tremur, cea de-a treia etală de sărituri, iar cea de-a patra de înălțarea în aer (pp. 188 – 191).

Despre Hathayoha

În Hathayoga, corpul este văzut ca fiind format din nādi (canale, vene, nervi), prin care circulă energia vitală, și cakra (cercuri, discuri, „centri”) în care se regăsește energia cosmică. Numărul nādi-lor este foarte ridicat, însă Eliade afirmă că doar 72 dintre acestea au o importanță specială și că cele care au un rol extrem de important în tehnicile yoga sunt iḍā, piṅgala și suṣumṇā. Acesta din urmă este însă cel mai important în ceea ce privește „trezirea kuṇḍalinī-ei și traversarea celor șase centri (cakra)”. Kuṇḍalinī este energia cosmică specifică fiecărei ființe umane, care se află la baza coloanei vertebrale, adică în plexul sacrococcidian (Mūlādhāra-cakra). Realizarea exercițiilor yogice produce trezirea kuṇḍalinī-ei care traversează svādhisthāna-cakra (plexul sacral), maṇipūra-cakra (plexul epigastric), anāhata-cakra (regiunea inimii), viśuddha-cakra (plexul laringian și faringian), ājñā-cakra (plexul cavernos), urmând să iasă în sahasrāra-cakra (brāhmarandhra), adică în creștetul capului, unde se produce unirea dintre Śiva și Śakati (pp. 192 – 194).

Text scris de Radu Mihai.

Vă rugăm să citați articolul în felul următor: Mihai, R. (2020, Octombrie 24). Cercetarea tehnicilor spirituale panindiene în „Patañjali și Yoga” de Mircea Eliade. Retrieved from Lumen in mundo: https://lumeninmundo.com/2020/10/24/cercetarea-tehnicilor-spirituale-panindiene-in-patanjali-si-yoga-de-mircea-eliade/

Sursă de comprehensiune, explicație și meditație: Mircea Eliade, „Patañjali și Yoga”, trad. Walter Fotescu, editura Humanitas, București, 1992


Imaginea reprezentativă este proprie.

Sursă foto #1, #3, #5: wikipedia.org
Sursă foto #2: humanitas.ro
Sursă foto #3: abebooks.com


Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google

Comentezi folosind contul tău Google. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s

Acest site folosește Akismet pentru a reduce spamul. Află cum sunt procesate datele comentariilor tale.