Am promis acum ceva timp că voi reveni cu o a doua parte a articolului referitor la lucrarea lui Mircea Eliade, intitulată „Istoria credințelor și ideilor religioase (Vol. 2)”. Am considerat că o cantitate atât de vastă de informații nu poate fi integrată într-un singur articol, după cum nu poate fi integrată nici măcar în două, însă cred că aceasta este cea mai bună soluție de transmitere a cât mai multor informații cu putință. După cum bine știți (mă refer la cei care obișnuiți să citiți articolele publicate pe blog-ul nostru), articolele realizate de mine despre cărți de specialitate s-au îndepărtat puternic de conceptul de recenzie…ele reprezintă mai degrabă o prezentare amplă (pe înțelesul tuturor, sper eu) a informațiilor cuprinse în lucrările respective. Obiectivul a fost și va rămâne mereu același: punctarea unor concepte care pot avea capacitatea de a le trezi interesul cititorilor sau de a le îmbogăți cultura despre subiectul respectiv.
În articolul anterior am discutat despre credințele magico-religioase ale vechilor chinezi, despre simbolismul întemeierii Romei, despre simetria dintre războiul romano-sabin și cel al asenilor și al vanilor, despre influența moștenirii indo-europene asupra modului de organizare a societăților vechilor germani, despre mitologia acestora din urmă și despre o parte a culturii geto-dace. Astfel, m-am oprit la orfism, subiect pe care urmează să îl abordez în continuare, în conformitate cu informațiile pe care Eliade le oferă în lucrarea amintită mai sus.
Prima mențiune a lui Orfeu este realizată de către Ibikos din Rhegium, pe parcursul secolului al VI-lea î.e.n.. Pindar îl denumește pe Orfeu <<cântărețul din forminx, tatăl melodioaselor cântece>>, după cum Eschil îl prezintă ca fiind <<cel care farmecă natura întreagă cu farmecele sale>> (pag. 177). Cert este faptul că Orfeu a murit în Tracia, locul pe care legenda grecească îl invocă în momentul în care vorbește despre patria mamă a acestuia. Totuși, începând cu sec. al V-lea î.e.n., imaginea lui Orfeu este îmbogățită, el fiind înfățișat „cântând din liră și înconjurat de păsări, fiare sau de credincioși traci. Îl vedem sfâșiat în bucăți de menade, sau în Hades, împreună cu alte divinități.” (pp. 177 – 178). Tot în același secol, imaginea lui Orfeu îl prezintă în haine grecești. În lucrarea „Bassarizii”, Eschil relata drama lui Orfeu, care ar fi parcurs în fiecare dimineață muntele Pangaios până în vârf, cu scopul de a se închina soarelui (Apollon) și care, iritându-l pe Dionysos, ajunge a fi sfâșiat de menadele trimise de acesta din urmă. Trupul lui Orfeu este împrăștiat, iar capul său ajunge în Lesbos, devenind apoi oracol (pag. 178).
Orfeu beneficiază de o caracterizare de tip șamanic: este vindecător, cântăreț, îmblânzitor de fiare sălbatice, poate coborî în Infern (deci poate accesa alte niveluri existențiale încă de pe timpul vieții pământene), iar folosirea capului său pe post de oracol amintește de craniile șamanilor yukagiri, pe care aceștia le utilizau în sec. al XIX-lea pentru aceleași îndeletniciri (pag. 178).
În secolul al VI-lea î.e.n., orficii înlocuiesc orgia dyonisiacă cu katharsisul orfic, tehnică pe care aceștia o deprinde de la Apollon. Orfeu devine simbol al unei mișcări de tip inițiatic, dar și popular, mișcare prin intermediul căreia este creată o nouă escatologie în societatea vechilor greci. Referitor la concepția orfică asupra imortalitatății, regăsim la Platon în „Phaidon” o serie de aluzii: sufletul săvârșește o pedeapsă din cauza unui păcat primordial, iar corpul (soma) este închisoarea sa, mormântul său (sema), astfel încât existența trupească este văzută ca fiind un tip de moarte, pe când moartea trupului reprezintă eliberarea, deci începutul adevăratei vieți. Chiar și așa, viața adevărată este posibilă doar pentru aceia care sunt judecați în mod pozitiv la finalul vieții trupești, în funcție de meritele pe care le-au obținut, dar și de greșelile pe care le-au săvârșit pe parcursul existenței fizice.
În cazul lui Empedocle, imortalitatea era strâns legată de metempsihoză, ceea ce explică practicile vegetariene ale orficilor: sufletul animalului ucis putea fi cel al unei persoane apropiate; or refuzul de a consuma carne presupunea și o deosebire față de practicanții sistemului religios grecesc al acelei perioade, prin care orficii se puteau întoarce la starea paradisiacă de dinaintea sacrificiului realizat de Prometeu (pp. 181 – 184). Am menționat mai sus soarta sufletului după moartea trupească: el este judecat după moarte și este trimis apoi într-un nivel existențial de pedeapsă sau de beatitudine, urmând să se reîncarneze pe pământ după 1.000 de ani. Ciclul trebuia repetat de 10 ori de către un muritor obișnuit. Orficii au realizat și o descriere a chinurilor pe care aceste suflete sunt nevoite să le îndure ca pedeapsă a faptelor lor, aluzii fiind regăsite și în „Republica” lui Platon (vezi 363 b și 363 e) sau în „Phaidon” (690) (pp. 187 – 188).
Să privim puțin și către religiile de mistere din cultura elenistică: luând contact cu promisiunea de mântuire provenită prin intermediul culturilor orientale, religia elenistică este marcată de posibilitatea mântuirii individuale ce se poate obține prin inițierea în mistere. Eliade susține că perioada religiilor de mistere reprezintă un produs al sincretismului greco-oriental (pp. 270 – 272). În afară de misterele de tip dionysiac, toate celelalte mistere au origini orientale: „frigiană (Cybele și Attis), egipteană (Isis și Osiris), feniciană (Adonis), iraniană (Mithra). Dar în epoca elenistică, și, mai ales, sub Imperiu, aceste culte orientale nu mai aveau un caracter etnic; structurile și soteriologiile lor proclamau un scop universalist.” (pag. 272).
Eliade oferă câteva informații referitoare la ritualurile secrete de inițiere în mistere, informații pe care le descrie ca fiind „sumare și enigmatice”: cel care urma să fie inițiat realiza un jurământ de protejare a secretului referitor la modul de desfășurare a ceremoniilor, dar și a adevărurilor pe care urma să le afle pe parcursul ritualului de inițiere. Odată realizat acest jurământ, urma relatarea mitului originii cultului, care era interpretat într-un mod nou pentru neofit, „ceea ce echivala cu revelarea adevăratului sens al dramei divine”. Înainte ritualului de inițiere, neofitul trebuia să îndeplinească o perioadă de post și de purificare, urmând ca apoi să fie inițiat.
Sacrificarea taurilor și a berbecilor și picurarea sângelui pe creștetul mystului din groapă (Mithra și Attis), moartea voluntară și nașterea spirituală (Isis), statutul de moriturus („unul care urmează să moară”) și renașterea spirituală (Cybel) reprezintă câteva dintre lustrațiile prin care treceau neofiții în momentul inițierilor. Pe parcursul ceremoniilor de inițiere, neofitul trebuia să contemple și să explice simbolismul unor anumite obiecte, ceea ce avea, conform lui Eliade, semnificația unei exegeze de tip esoteric prin intermediul căreia se dezvăluia valoarea de mântuire pe care o ofereau acestea. (pp. 272 – 273). În timpul inițierilor din misterele lui Dionysos, revelarea falusului constituia un act religios, întrucât falusul reprezintă organul generator al lui Dionysos, determinându-i astfel și prezența acestui „zeu și ființă muritoare care a învins moartea”. Eliade critică ignorarea valorii sacramentale a sexualității pe care o realizează religia creștină și susține că o astfel de experiență este inaccesibilă societăților occidentale moderne, după cum inaccesibilă este și experiența bucuriei din timpul prânzurilor rituale dionysiace, „când inițiații, încununați de flori, se abandonau unei beții bucuroase, considerată ca o posesie divină.” (pag. 276).
Sincretismul se manifestă și la nivelul culturii iraniene din perioada Arascizilor, adică din 247 î.e.n. până în 220 e.n., pe monedele lor fiind gravați zeii Greciei antice; suveranii beneficiază de divinizare, un fenomen specific perioadei elenistice: Mithra devine zeul adorat de întregul imperiu, iar regii ajung să beneficieze de raporturi speciale cu acesta. Conform lui Strabon, magii (care reprezentau cultul preoților sacrificatori) se închinau lui Anahita, însă, după cum susține Eliade, există posibilitatea ca aceștia să fi participat și în cadrul cultului lui Mithra, unde îndeplineau un anumit rol în mistere. Totodată, între sec. II și I î.e.n. apare o lucrare intitulată „Oracolele lui Hystaspe”, scrisă în limba greacă, prin care este anunțată căderea Romei, (Hystape reprezentând grecescul Vistapa). În perioada sec. I î.e.n. are loc dezvoltarea teologiei zurvanite, a ideilor referitoare la Timp, Eternitate sau la dualismul absolut. Eliade afirmă posibilitatea ca G. Widengren să fi avut dreptate în momentul în care a admis faptul că în perioada Arascizilor a avut loc constituirea mitului Mântuitorului pentru popoarele iraniene ale acelei perioade: există o „speranță eshatologică” referitoare la nașterea unui Rege-Mântuitor, care să servească drept mijlocitor între zei și oameni și a cărui tradiție presupune prevestirea nașterii acestuia de către o cometă, urmată apoi de un fulger care îl atinge pe nou-născut, dar care reușește să-i provoace doar o mică cicatrice. Educația acestui Rege-Mântuitor constă într-o serie de încercări de tip inițiatic, iar în timpul ceremoniei de încoronare, acest Mesia, denumit Mithradate, este privit ca încarnarea zeului Mithra (pp. 298 – 300).
În religia vechilor iranieni îl regăsim pe Zurvan, zeu de origine arhaică, părinte al lui Ohrmazd (Lumina) și Ahriman (Întunericul), reprezentări ale Binelui și Răului. Eliade înaintează ipoteza conform căreia există posibilitatea ca Zurvan să fi fost, în prealabil, un zeu al cerului, dacă într-adevăr Widengren are dreptate atunci când îl consideră pe Zurvan ca fiind desemnarea boltei cerești. Dacă este validă această ipoteză, atunci zeul respectiv constituie sursa Timpului, a (ne)norocului și beneficiază de rolul de stăpân al sorților umane. Ipoteza este întărită și de informațiile obținute din Avesta târzie (sec. al IV-lea î.e.n.), unde Zurvan este legat de Timp și Destin: în Videvad, 19:13 și 16, acesta este reprezentat ca fiind Timpul etern, pe când în Yast, 72:10, el este distins în „Zurvan akarana” (Timpul infinit) și „Zurvan darego xvadhata” (Timpul îndelung autonom) (pp. 300 – 302): „În lucrările pehlevi <<Timpul îndelung autonom>> răsare din <<Timpul infinit>>, și după o durată de 12.000 de ani se reîntoarce în el (Bundahisn, I, 20; Denkart, 282). Teoria ciclurilor de câteva milenii este străveche, dar ea a fost articulată în chip deosebit în India, Iran, Mesopotamia. (…) Într-adevăr, speculațiile metafizice asupra Timpului și Destinului abundă în scrierile zurvanite: ele sunt folosite atât pentru a explica originea Răului și actuala sa predominanță în lume, cât și pentru a oferi o soluție mai riguroasă problemei dualismului.” (pag. 302).
Mitul Gemenilor este foarte important pentru înțelegerea originii Răului: pe când exista doar nimicul, Zurvan a realizat o jertfă de o mie de ani, pentru a avea un fiu. El se îndoia de eficiența acestei jertfe, iar datorită îndoielii sale, a primit doi fii – pe Ohrmazd <<în virtutea sacrificiului oferit>> și pe Ahriman <<în virtutea îndoielii încercate>>. Zeul se hotărăște să-i dea titlul de rege primului născut, iar Ohrmazd, cunoscându-i gândul tatălui său, i-l împărtășește și lui Ahriman, care rupe uterul (Zurvan era hermafrodit, deși, conform lui Eliade, există anumiți autori care menționează existența unei mame sau a unei soții a acestui zeu) și iese la suprafață. Când Zurvan își vede primul fiu, îl reneagă și susține că fiul său este „înmiresmat și luminos”, în timp ce Ahriman era întunecat și cu un miros urât. Odată născut și Ohrmazd, tatăl său dorește să-i acorde titlul de rege, dar pentru a nu-și încălca jurământul îi oferă domnia lui Ahriman, pentru o perioadă de 9.000 de ani, urmând ca apoi să poată domni Ohrmazd. În continuare, cei doi fii dau naștere ființelor, iar din creația lui Ohrmazd apar doar lucruri bune și drepte, în timp ce din creația lui Ahriman se nasc doar ființe strâmbe și rele. Eliade afirmă faptul că mitul este de origine indo-iraniană, fiindcă se regăsește și în India, și că răul este rezultatul unei inadvertențe, o urmare a erorii de ritual (îndoiala) (pp. 302 – 304).
Timpul primește o funcție eshatologică: Zurvan este reprezentat ca zeu cosmic al Timpului sau ca personificare a acestuia. Interpretarea celor 9.000 sau 12.000 de ani, care reprezintă istoria acestei lumi, este realizată prin persoana lui Zurvan, care conform unor izvoare siriace pare a fi însoți de alți trei zei (Asokar (arsokara)– care dă bărbăție; Frasokar (frasokara) – care dă splendoare; Zarokar (marsokara) – care dă bătrânețe), reprezentări ale etapelor existențiale umane, adică ale tinereții, maturității și bătrâneții. Eliade afirmă faptul că cele trei momente temporale pot fi legate de câte o perioadă de 3.000 de ani. Referitor la ciclul de 12.000 de ani, interpretarea poate fi realizată prin înfățișarea de patru tipuri a lui Zurvan, proprietate acordată zeului ceresc al Timpului și al Destinului. Recunoașterea acestui zeu în „zaman i akanarak” (Timpul nesfârșit) presupune o transcendere a Binelui și a Răului, căci în „Bundahism” timpul este văzut ca fiind mult mai puternic decât aceste creații (pp. 305 – 306): „Conform teologiei mazdeene, Timpul nu numai că este necesar Creației, dar el face posibilă distrugerea lui Ahriman și stârpirea Răului. Într-adevăr, Ohrmazd a făurit Lumea ca să învingă și să nimicească Răul. (…) De aceea Timpul cosmic nu mai este circular, ci linear: el are un început și va avea un sfârșit. Durata temporală este urmarea indirectă a atacului lui Ahriman. Creând Timpul linear și limitat, ca interval în care va avea loc lupta împotriva Răului, Ohrmazd i-a conferit totodată un sens (eshatologic) și o structură dramatică (război neîntrerupt până la victoria finală). Ceea ce însemnă că el a creat Timpul limitat ca istorie sfântă.” (pp. 306 – 307).
Dar poate că așteptarea Mântuitorului poate fi cel mai bine înțeleasă prin intermediului religiei creștine, prin cunoașterea vieții lui Iisus și prin înțelegerea pasajelor din Evanghelii. Să privim către episodul de pe malul Tiberiadei, când Iisus este urmărit în acel loc de 5.000 de oameni, după predicile pe care le-a desfășurat pe parcursul zilei, loc în care aceștia resimt foametea și realizează că nu au nimic de mâncare cu ei. Miracolul realizat de Iisus în acel moment constă în înmulțirea pâinii și a peștelui, cu care îi hrănește pe cei prezenți și pe care Eliade îl interpretează ca un ritual străvechi de restaurare a solidarității mistice în cadrul unui grup. Totodată, autorul român înaintează ipoteza conform căreia masa în comun poate reprezenta anticiparea simbolică a eschatonului viitor, prin intermediul precizărilor lui Luca (9:11), care afirmă că în acele momente Iisus le vorbește oamenilor despre împărăția lui Dumnezeu. Exaltarea acestui eveniment a dus la neînțelegerea profundă a semnificației religioase din spatele minunii realizate de Iisus, motiv pentru care oamenii au văzut în acesta din urmă pe regele-profet, așteptat pentru mântuirea lui Israel. Conform lui Ioan (6:15), Iisus a cunoscut dorința oamenilor de a-l proclama drept rege, motiv pentru care a ales să-i împrăștie și să traverseze, alături de ucenicii său, Lacul Tiberiadei (pp. 324 – 325).
Sărbătorirea Paștelui în Ierusalim, în primăvara anului 30 (sau 33), alături de discipoli, reprezintă un act prin care Iisus dorește să-și împărtășească mesajul în interiorul cultului religios al Israelului, cu scopul de a obține un răspuns decisiv din partea iudeilor. A doua intrare în Templu constituie episodul parabolei referitoare la lucrătorii de vie: aceștia îi ucid pe trimișii stăpânului lor, iar apoi îi ucid și fiul. Interpretarea constă în persecutarea profețiilor și uciderea lui Ioan Botezătorul; mai mult decât atât, via este reprezentarea lui Israel, a cărui ierarhie religioasă urmează să fie modificată. Iisus este moștenitorul acestei vițe-de-vie, iar ultima cină cu discipolii din ajunul Paștelui reprezintă ritualul central al religiei creștine, adică euharistia (pp. 325 – 326). Conform lui Eliade, din noaptea respectivă sunt identificate două întâmplări „care obsedează încă conștiințele creștine”: prima dintre ele constă în renegarea și căința lui Petru, din timpul episodului în care Iisus îi spune acestuia că înaintea cântării cocoșului se va lepăda de el de trei ori: „în economia mântuirii, virtuțile omenești, la fel ca și păcatele, nu contează; ceea ce contează este să te căiești și să nu pierzi speranța” (pag. 326); cel de-al doilea episod constă în scena din Ghetsemani, unde Iisus le cere lui Petru și altor doi apostoli să privegheze alături de el, însă aceștia nu reușesc să ducă la capăt sarcina, adormind. Când Iisus revine, îi găsește dormind și le transmite din nou să vegheze, sarcină neîndeplinită nici de această dată. Sarcina respectivă simbolizează o încercare de tip inițiatic, care conform „Epopeei lui Ghilgameș” reprezintă cea mai dificilă sarcină de acest tip, pentru că ea presupune o transmutare a condiției profane, o obținere a imortalității. Capturarea lui Iisus de către straja Marelui Preot, judecarea sa de către Pilat din Pont și executarea prin crucificare constituie un exemplu de suprimare a revoltei evreilor împotriva conducerii romane pe teritoriul Iudeei. Proclamarea apropierii Împărăției lui Dumnezeu era o amenința la adresa autorității din Ierusalim, căci implica restaurarea regatului evreiesc (pp. 326 – 327).
Recunoașterea lui Iisus de către discipolii săi drept Mesia este lipsită de orice îndoială, după cum remarcăm și prin intermediul denumirii de „Christ” (echivalentul „Celui Uns” din limba greacă, adică a lui Mesia), denumire pe care Iisus nu o folosește când vorbește despre el însuși, însă o acceptă în momentul în care aceasta provine din partea altor persoane. Eliade înaintează posibilitatea conform căreia evitarea termenului de Mesia a fost realizată cu scopul de a „evidenția deosebirea dintre Vestea cea Bună pe care o predica el și formele naționaliste ale mesianismului evreu” (pag. 330). Metoda de a ajunge la Dumnezeu este exprimată prin intermediul rugăciunii „Tatăl nostru”, pe care Eliade o desemnează ca fiind o „expresie a evlaviei ebraice”, care derivă din rugăciunea Kaddisch și care „reflectă nostalgia de a retrăi o experiență religioasă primitivă: epifania lui Iahve ca Tată.” (pag. 321).
Un alt act ritual important pentru creștini, în special pentru primii creștini, este cel al frângerii pâinii, căci prin intermediul acestuia se realiza reactualizarea prezenței lui Hristos și a Împărăției Sale, precum și anticiparea ospățului mesianic de la Sfârșitul Vremii. Totuși, Iisus vorbește despre frângerea pâinii ca despre o necesitate a sacrificiului voluntar pe care îl realizează pentru asigurarea întemeierii Noului Israel. Practic, această masă luată în comun de către primii creștini reprezenta o imitație a ultimului act al lui Hristos, o reamintire a Cinei și o „repetare rituală a sacrificiului voluntar al Răscumpărătorului” (pag. 322).
Dacă privim către gnosticismul de tip iudeo-creștin, identificăm prima expresie a acestuia prin intermediul afirmației lui Cerinthius, care spune că „lumea a fost creată de un demiurg care îl ignora pe adevăratul Dumnezeu”. Conform acestuia, Iisus este fiu al lui Iosif și al Mariei, iar revelarea lui Dumnezeu asupra acestuia a avut loc în timpul Botezului, când a coborât asupra sa (asupra lui Iisus) un porumbel. Dacă privim către Valentin, Primul Principiu (adică Tatăl) este de natură invizibilă și incomprehensibilă: Tatăl s-a unit cu Gândirea (Ennoia) și a dat naștere celor cincisprezece perechi de eoni, care reprezintă Pleroma. Ultimul eon (Sophia) dorește să-l cunoască pe Tatăl și provoacă o criză prin intermediul căreia apar Răul și Patimile. Sophia și creațiile sale sunt alungate din Pleroma, căci ele produc o înțelepciune inferioară. În acest timp este creată o nouă pereche, formată din Hristos și din Sfântul Duh (perechea sa feminină), ceea ce îi permite Pleromei să se restaureze în desăvârșirea inițială. Fiind realizat acest lucru, Pleroma îi dă naștere Mântuitorului cunoscut și sub numele de Iisus. Acesta din urmă coboară în tărâmurile de jos, unde compune o materie invizibilă (elemente hylice – materiale) care provine din Înțelepciunea inferioară, dar și pe Demiurg (din elemente psihice). Demirugul creează o lume materială, ignorându-l pe unicul Dumnezeu, și dă naștere la două categorii de oameni (hylici și psihici), însă elementele din Sophia superioară intră în respirația sa și prin intermediul lor se nasc și pneumaticii, o a treia clasă. Hristos coboară pe pământ cu scopul de a mântui particulele închise în materie și oferă revelația cunoașterii mântuitoare, însă fără să se întrupeze cu adevărat. În acest fel, doar pneumaticii se înalță către Tatăl, căci ei sunt treziți prin intermediul gnozei (pp. 365 – 367).
Text scris de Radu Mihai.
Sursă de comprehensiune, explicație și meditație: Mircea Eliade, „Istoria credințelor și ideilor religioase (Vol. 2)”, trad. Cezar Baltag, editura Universitas, Chișinău, 1992
De asemenea, vă invit să citiți și Mircea Eliade – „Istoria credințelor și ideilor religioase (Vol. 1)”, precum și „Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului”.
Surse foto:
Foto reprezentativă: www.zf.ro
Foto #1: Wikipedia.com
Foto #2: http://www.rmo.nl
Foto #3: http://www.cais-soas.com
Foto #4: OrthodoxWiki.com
Pingback: Mircea Eliade – „Istoria credințelor și ideilor religioase (Vol. 2)” – Lumen in mundo