Istoria iubirii lui Simon May sau a căutărilor înrădăcinării ontologice

Iubirea platonică și Eros ca drum spre absolut

În Grecia Antică, iubirea a fost interpretată atât ca forță fundamentală a universului (Empedocle), a cărei dominație asupra luptei le permite celor patru elemente (pământ, aer, foc și apă) să se unească, cât și ca forță demonică ce are capacitatea de a-i afecta pe oameni și pe zei deopotrivă (după cum afirma Corul din „Antigona”). Iubirea are ca scop recăpătarea stării primordiale, a unității pierdute (mitul lui Aristofan), dorind Frumosul și Binele (Socrate), deci fiind bună din punct de vedere moral și frumoasă din punct de vedere estetic. Altfel spus, iubirea este produsul Frumuseții, conducând spre Bine, astfel că Binele se identifică cu Frumusețea, după cum reiese din „Banchetul” lui Platon. De fapt, este meritul acestuia din urmă de a stabili baza concepțiilor occidentale referitoare la iubire, concepții care persistă și în societatea noastră din prezent, întrucât iubirea la Platon este calea ființei umane spre absolut. Eros pornește de la fizic, sensibil, finit, și ajunge la spirit, inteligibil și infinit. Astfel că dorința sexuală îi poate oferi ființei umane deschiderea spre transcendență, motiv pentru care actul sexual nu poate fi considerat scopul iubirii. Căci iubirea are capacitatea de a revela eternitatea, o eternitate lipsită de pierdere, de suferință, de răutate, de trecere și de moarte. În acest sens iubirea duce la nemurire (pp. 58 – 74).

Cu toate acestea, Simon May consideră că iubirea care tinde spre Frumos afectează în mod negativ valoarea iubirii omenești, întrucât efemeritatea ființei umane și a lucrurilor care o înconjoară le face să fie mai puțin demne de iubire. Persoana pe care o iubim devine astfel doar un mijloc de care ne folosim pentru a ajunge la Bine și nu scopul iubirii noastre. De asemenea, iubirea nu este în mod necesar efectul Frumuseții, crede May, căci iubirea platonică este întotdeauna aflată în legătură cu bunătatea morală, iar ființele umane pot iubi lucruri care nu sunt bune din punct de vedere moral, cum este cazul iubirii pe care ostaticul ajunge să o resimtă față de agresor sau a copilului care își iubește părinții dinainte de a-i putea concepe ca fiind buni sau răi, ori chiar și după ce aceștia l-au abuzat. Mai mult decât atât, iubirea de Frumos nu se poate identifica mereu cu iubirea de Bine. Dacă perspectiva lui May este corectă, aceea că iubirea apare din speranța de înrădăcinare ontologică, atunci aceasta este mai degrabă cauza Frumosului și nu efectul său (pp. 74 – 76).

Creștinismul și iubirea ca relație cu Dumnezeu

În creștinism, natura transcendentală a iubirii este pusă în relație cu Dumnezeu, căci El este cel care le oferă ființelor umane puterea divină a dragostei, cu scopul ca acestea să devină asemănătoare Lui. Însă caracteristicile iubirii creștine nu sunt formulate de Iisus, ci mai degrabă de Sfântul Pavel sau de Sfântul Ioan. De fapt, iubirea este un subiect puțin abordat de către Hristos, care nu a afirmat nicăieri că Dumnezeu înseamnă iubire sau că aceasta este necondiționată. Pentru Iisus, legea („Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău, din tot cugetul tău și din toată puterea ta.” / „Să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți.”) este mai presus decât iubirea. Ultimele cuvinte pe care mântuitorul le-a rostit pe cruce („Dumnezeul meu, Dumnezeu meu, de ce m-ai părăsit?”) arată dăruirea celui care iubește față de ființa iubită, căci cel care iubește cunoaște dorința celui iubit, se deschide spre țelul acestuia, își pune propria soartă în mâinile sale, chiar dacă nu îi înțelege voința (pp. 110 – 114).

Vedem la Ioan Evanghelistul și la Sfântul Pavel că iubirea umană este asemenea iubirii lui Dumnezeu fiindcă El o revarsă în sufletul omului, fiindcă El îi oferă ființei umane voința iubirii, pe când Sfântul Augustin considera că omul nu are capacitatea înnăscută de a iubi cu adevărat, aceasta fiind caracteristică doar Lui Dumnezeu; altfel spus, iubirea adevărată este doar iubirea lui Dumnezeu. Iubirea adevărată nu este posibilă decât prin intermediul Lui Dumnezeu, căci doar iubirea de Dumnezeu îi poate satisface omului nevoile vieții sale, pe când iubirea lucrurilor lumești nu-l va împlini pe acesta. Atunci când omul iubește pe altcineva, de fapt el îl iubește pe Dumnezeu, acesta fiind singurul motiv al iubirii. Însă posibilitatea de a-L iubi doar pe Dumnezeu se realizează doar cu ajutorul harului, căci harul îi permite dorinței înălțarea spre divin și iubirea de dragul lui Dumnezeu (caritas), în detrimentul iubirilor lumești (cupiditas). Pe de altă parte, Luther este de părere că reconcilierea dintre divin și uman este posibilă doar prin intermediul lui Hristos, întrucât orice iubire care aspiră la Dumnezeu este de fapt o iubire apărută din preocuparea față de sine, deci întâlnirea omului cu Dumnezeu este posibilă doar prin coborârea Sa la nivelul lumesc prin intermediul dragostei față de Hristos (pp. 119 – 122).

În comparație cu perspectiva platonică, unde dorința sexuală putea să-i deschidă drumul ființei umane spre absolut, în tradiția creștină această dorință îl împiedică pe om să ajungă la Dumnezeu, deoarece Dumnezeu este iubire, iar iubirea transcende această lume, deci orice atașament față de lucrurile din lumea noastră presupune o îndepărtare față de Dumnezeu. Însă Dumnezeu s-a întrupat în om prin Hristos, fapt pentru care dezvăluirea Sa a avut loc în trup, astfel că trupul nu poate fi condamnat în totalitate. Sfântul Bernard considera chiar că trupul este locul de întâlnire al umanului cu divinul și că acesta însoțește și ajută sufletul nu numai pe parcursul vieții, dar și după moarte. În acest caz, ființa umană trebuie să prețuiască trupul, însă dorințele acestuia trebuie renegate sau delimitate (pp. 132 – 134).

Referitor la universalitatea iubirii creștine, Simon May afirmă că în Noul Testament există două idei care anulează garanția acesteia: prima dintre ele este meritul, care se referă la faptul că mântuirea ființei umane este condiționată de actele de bunătate și de efortul său spiritual, iubirea Lui Dumnezeu revărsându-se doar asupra celor care o merită; cea de-a doua idee este harul, adică la alegerea pe care Dumnezeu o realizează cu privire la anumiți oameni, din motive cunoscute doar Lui. Așadar, nimic nu ne poate asigura de iubirea Lui Dumnezeu, căci virtutea noastră nu este o condiție garantată a iubirii Sale, de vreme ce El poate să le ofere iubirea celor lipsiți de virtute, dar care contribuie la îndeplinirea scopurilor divine; chiar dacă iubirea Lui Dumnezeu ar fi necondiționată, iubirea umană nu ar putea fi asemenea iubirii Sale, căci iubirea omenească este condiționată întocmai de natura omului. (pp. 141 – 145; p. 154).

Spinoza și iubirea pentru întregul ființei naturale

În secolul al XVII-lea, odată cu publicarea „Eticii” lui Spinoza, iubirea capătă noi însemnătăți, datorită faptului că Dumnezeu se identifică acum cu Natura. Deus sive Natura, un întreg inteligibil la care ființa umană se poate raporta atât prin intermediul trupului, cât și prin cel al minții, întrucât lumea fizică și cea a gândului devin două modalități de înțelegere a aceleiași realități. Dumnezeu este cauză de sine, substanța care este în sine și se concepe prin sine, fiind în același timp cauza a tot ceea ce există, iar toate lucrurile există în Dumnezeu. El este cauză atât pentru lucrurile pe care ființa umană le consideră ca fiind rele, cât și pentru cele pe care le consideră ca fiind bune. Libertatea umană este acum posibilă prin acceptarea cauzelor care-l determină să fie ceea ce este. Iubirea omului pentru un alt om nu mai presupune o dragoste pentru spirit sau pentru Dumnezeu, ci pentru o ființă a naturii, în întregul ei, pentru binele și răul care o caracterizează (pp. 181 – 187).

Acum iubirea fizică și cea spirituală se identifică una în cealaltă, căci o relație fizică cu celălalt presupune o relație cu întreaga sa ființă. Însă relația fizică nu presupune doar o iubire sexuală care se consumă prin intermediul actului sexual, căci fizicul este prezent în mod constant în relațiile noastre, iar relația cu corpul celuilalt presupune o formă de comunicare care trece dincolo de sexualitate. De fapt, dorința sexuală poate chiar să aducă dezechilibru ființei umane. Actul sexual îi produce plăcere omului, dar aceasta este trecătoare, iar interesul excesiv față de sex îl împiedică să acceadă spre un țel înalt. Iubirea obișnuită a omului este caracterizată de o plăcere care se asociază unei cauze exterioare, adică prezenței persoanei iubite care îl face să vrea să o posede, dar care-l poate îndurera atunci când aceasta alege să se despartă de el, moment în care iubirea se poate transforma în ură, care devine astfel o neplăcere asociată unei cauze exterioare. Caracterul iubirii este instabil, trecător și are tendința de a se transforme rapid în ură. Pentru a ne proteja de această ambivalență este necesar să înțelegem că faptele oamenilor pe care îi iubim sunt cauzate de evenimente mult mai îndepărtate din trecutul lor, deci nu pot fi efectul libertății acestora (pp. 187 – 189).

Schopenhauer și iubirea ca Voință de viață

Două secole mai târziu, Schopenhauer vedea în dorința sexuală însăși natura umană, impulsul sexual stând la baza oricărei dorințe pe care omul o exercită față de alt om. Sexul este forța care pornește războaie sau care stabilește pacea, forța care caracterizează spiritualul și comunul. Eros este o iubire de natură egoistă, prin care omul caută doar să-și satisfacă nevoile acestei lumi, în timp ce Agape este iubirea altruistă, în care ne dăruim celuilalt și care are puterea de a ne mântui. Scopul fundamental al dorinței sexuale? Acela de a crește copii. Dat fiindcă acesta este scopul lui Eros, bărbatul va căuta o altă parteneră odată cu împlinirea actului sexual, în timp ce femeia va fi legată mult mai puternic de acesta și va încerca să-l păstreze pentru a-și crește copiii alături de el. Orgasmul produce în bărbat dorința de a se elibera, iar în femeie aceea de a rămâne (pp. 222 – 226).

Însă pofta trupească și iubirea se disting una de cealaltă, chiar dacă la baza amândurora se află dorința sexuală: pofta presupune dorința de a face sex cu o persoană care ne atrage, iar iubirea este atenția pe care i-o acordăm unei singure persoane pe care o considerăm ca adecvată pentru reproducere. Voința de viață, care este inconștientă și care se bazează pe satisfacerea instinctului sexual, este aceea care ne face să credem că pornirile noastre amoroase sunt personale și spirituale, chiar dacă instinctul este în mod fundamental impersonal. Satisfacerea impulsurilor duce la plictiseală, iar nesatisfacerea lor duce la disperare. Viața ființei umane este în acest caz o pendulare între cele două stări, căci fiecare dintre noi suntem doar o manifestare a Voinței. Moartea presupune doar dispariția unei manifestări particulare a Voinței, însă Voința în sine (cea care creează dorința sexuală) nu dispare niciodată, fiind eternă (pp. 229 – 233).

Freud și iubirea ca expresie a energiei sexuale

Pentru Freud, dorința sexuală este înnăscută și activitatea acesteia este inerentă vieții psihice a omului, întrucât ea nu are nevoie să fie activată de un stimul din lumea înconjurătoare. Iubirea este o modalitate de exprimare a energiei sexuale, adică a libidoului, care se orientează spre anumite zone erogene ale organismului uman pe perioada stadiilor de dezvoltare psihosexuală și care se concretizează în unirea sexuală. În cazurile în care unirea sexuală este considerată un tabu (ex. părinți și copii) sau este imposibilă (ex. iubirea pentru natură), energia sexuală se (re)orientează spre o modalitate nonsexuală de exprimare, adică spre o iubire cu scop inhibat ale cărei manifestări sunt sublimări ale energiei fundamentale. De obicei aceste sublimări se concretizează în interese orientate spre artă, politică, gândire etc. (pp. 248 – 250).

Simon May atrage atenția asupra unor limite ale teoriei lui Freud cu privire la iubire, cum ar fi incapacitatea de a explica motivul pentru care plăcerea pe care o resimte bebelușul când este hrănit sau când simte căldură emoțională este de natură sexuală, la fel ca și în cazul legăturii fizice a mamei cu acesta. De asemenea, May consideră că libidoul nu poate explica dorința de apropiere dintre prieteni, dragostea pentru oameni sau pentru lucruri abstracte, blândețea, bunătatea, solidaritatea, căci satisfacția genitală nu poate reprezenta un fundament pentru acestea (p. 252).

Există însă un aspect extrem de important în viziunea lui Freud cu privire la iubire și anume faptul că întocmai pierderea acesteia constituie momentul de recunoaștere a propriei independențe, a sinelui. Prima traumă, aceea în care copilul nu-și poate iubi mama oricând dorește și nu poate controla satisfacția fizică produsă de aceasta reprezintă unul dintre momentele în care înțelege că el este o ființă independentă de celelalte ființe. Revelația respectivă se concretizează mult mai puternic în cadrul complexului lui Oedip, atunci când copilul dezvoltă o identificare ambivalentă cu figura paternă și o investiție libidinală față de figura maternă. Dar contradicția sentimentelor sale cu privire la aceste obiecte primare ale iubirii nu este de natură patologică, fiindcă dorința de posedare, de identificare, de dragoste și răzbunare, precum și manifestările satisfacției și ale frustrării, toate acestea sunt caracteristici specifice iubirii. În acest caz, tiparul tuturor iubirilor din viața noastră este stabilit de cel al primelor iubiri, astfel că iubirile pe care le simțim pe parcursul vieții presupun doar identificări cu figurile parentale (pp. 255 – 257).

Orice îndrăgostire din perioada maturității presupune o regresie spre originea primară a acesteia, aspect evidențiat de Freud în contextul contopirii îndrăgostiților, care regresează într-un stadiu arhaic, încă de dinaintea formării Eului, adică înainte de delimitarea individualității. Totuși, principalul scop al instinctelor erotice este acela de a uni și a lega, căci iubirea orientează ființa umană spre identificarea internă cu obiectele externe de care aceasta se leagă (pp. 258 – 259). Dar orice relație de iubire, indiferent de natura și de durata ei, este încărcată de un sentiment de ostilitate pe care omul nu îl conștientizează datorită reprimării, fiindcă dorința de unire cu ființa iubită sfârșește printr-o dezamăgire (care apare ca urmare a proiecțiilor figurilor parentale în aceasta și, desigur, a imposibilității de a obține satisfacțiile pe care figurile respective ni le ofereau în copilărie), care devine apoi ținta impulsurilor din starea de regresie, deci implicit a impulsurilor distructive ale psihicului uman (p. 264).

Text scris de Radu Mihai.

Femeia ca ideal

Iubirea trubadurilor începe în plan lumesc și se extinde dincolo de acesta transformând omenescul în divin prin idealizarea femeii. Femeia se ridică deasupra statutului social impus de epocă și devine muză care îl înnobilează pe îndrăgostitul aflat în căutarea virtuții. Femeia descrisă de trubaduri este o femeie care se desprinde de pământ și se transformă într-un simbol, nemaifiind accesibilă cu adevărat pretendenților săi.

 Închinându-se lui fin’amor sau iubirii rafinate, formă a iubirii curtenești în care virtutea se împletește cu dorința erotică, trubadurii caută să câștige favorurile doamnei lor, iar astfel să atingă culmea către care se îndreaptă prin practicarea iubirii – jois – „o bucurie intensă, ce vindecă suferința și îndoiala de sine” în care „sălășluiește nobilul” (p. 164).

Neputând fi înfrânată de nimic altceva în afara refuzului domniței, iubirea pătimașă stârnită de dorința erotică pentru aceasta se poate sfârși cu o suferință chinuitoare, echivalentă cu pierderea vitalității: „dacă nu-i acordă recunoașterea, el va trăi ca un mort” (p. 160). Așa cum îl înnobilează, îl și sărăcește pe îndrăgostitul ce aspiră la iubirea doamnei sale, iar prin aceasta la bucuria nemărginită. „Bucuria ce ea o aduce un suferind poate lecui/și a ei mânie un om sănătos poate-ucide,/un înțelept mințile-și poate pierde,/iar un chipeș fără frumusețe rămâne,/și cel mai curtenitor într-un țărănoi se preface,/așa cum un țărănoi într-un curtenitor se preschimbă” (p. 160). Depășind tragismul generat de refuzul femeii dorite, unii trubaduri au ales să urmărească „îmbogățirea morală” (p. 160), posibilă prin însuși faptul de a-i fi credincios doamnei și a o iubi. Unul dintre aceștia a fost Arnaut Daniel, care îi rămâne credincios doamnei sale și se bucură de pe urma devotamentului său: „În fiecare zi sunt mai bun și mai curat,/căci o slujesc și ador pe cea mai de seamă [domniță]/din lume – iată ce vă pot spune deschis./Al ei sunt din cap până-n picioare […]” (p. 161).

 În drumul spre obținerea virtuții, fiecare poet de curte iubește în felul său: pentru trubaduri precum Arnaut Daniel, iubirea se îndreaptă spre o singură femeie; pentru trubaduri precum Guilhem de Peitieu, iubirea născută din dorința adulterină poate fi îndreptată spre mai multe femei: „Dați-mi povață, cavaleri!/[…] Habar nu am cu care să rămân, cu Lady Agnes ori cu Lady Arsen” (p. 156). Acestei iubiri nu îi este străină gelozia, simțământ care nu le este îngăduit soților, ci numai pretendenților, la care devine demnă de admirație. Prin gelozie, fie față de soț, fie față de alți rivali, trubadurul își manifestă devotamentul față de doamna lui, căreia îi rămâne fidel în numele iubirii.

Simon May prezintă noutatea pe care o aduc trubadurii în istoria iubirii – orientarea acesteia către pământesc, către femeia în carne și oase, dar care apoi este urcată pe un piedestal și este idealizată de îndrăgostiți prin versurile, cântecele și mărturiile de iubire dedicate ei, fără a putea fi atinsă vreodată. Dincolo de imaginea curtenească prin care trubadurii sunt niște căutători neobosiți ai iubirii ce poate fi aflată la doamnele de curte, autorul sugerează o imagine mai profundă: bărbați care venerează o femeie inaccesibilă față de care nutresc o dorință puternică ce nu cunoaște împlinire și în fața căreia plasează numeroase obstacole, transformând-o într-un lucru ultim ce trebuie atins, depozitar al perfecțiunii. Această imagine, spune May, nu este decât „o primă ilustrare a felului în care natura însăși a dragostei are aspirații imposibil de împlinit, spre propria ei frustrare” (p. 165).

Iubirea ca afirmare a vieții

„Vreau să învăț tot mai mult a vedea drept frumusețe ceea ce este necesar în lucruri – în felul acesta voi deveni unul dintre cei care înfrumusețează lucrurile. Amor fati, aceasta să-mi fie de-acum încolo ceea ce iubesc! Nu vreau să duc un război împotriva urâțeniei. Nu vreau să acuz, nu vreau să acuz nici măcar acuzatorii. Singura mea negare să fie a-mi întoarce privirea! Pe scurt și în general vreau ca odată și odată să nu mai fiu decât unul care spune da!” (p.246) sunt cuvintele lui Nietzsche, pentru care iubirea este o modalitate de a spune „da” vieții, o afirmare a tot ceea ce este viu și face parte din natura noastră.

Opozant al creștinismului, despre care consideră că insuflă oamenilor o aprigă dorință de inexistent – voința de neant – filosoful pune la îndoială fundamentele „religiei iubirii” și spune „da” suferinței de care aceasta încearcă să scape. Mila predicată de creștinism ca răspuns la suferință este condamnată de filosoful german, pentru care suferința se dovedește a fi necesară creșterii și maturizării. Nietzsche consideră că mila apare dintr-un resentiment față de suferință și este o ispită care îl face pe cel care o manifestă să îl ia în stăpânire pe aproapele său. Pericolul ce se ascunde în a simți milă față de celălalt este acela de a-l vulnerabiliza, făcându-l slab și neputincios, dar și de pierdere a propriului sine, căci prin mila față de aproapele său, cel care o manifestă se depărtează de sine însuși și găsește un refugiu în celălalt, fiind distras de la propria viață. Prin milă se manifestă voința de neant, iar o iubire ce se bazează pe aceasta „este iubire ce-și are originea în resentiment și ură” (p. 242).

Filosoful înaintează ideea că iubirea creștină se naște din resentiment și ură, o ură îndreptată spre natură și spre viață. În acest caz, care este iubirea considerată legitimă? Iubirea de sine, căci înainte de a-i iubi pe alții, consideră Nietzsche, trebuie să ne iubim pe noi înșine. Dacă iubirea pentru alții nu este întemeiată pe iubirea de sine, atunci aceasta are drept fundament ura față de sine și față de ceilalți. Iubirea față de sine și față de ceilalți este și iubirea de soartă. Aceasta se petrece în sânul lumii, căci „dacă uită de lume, dragostea uită de ea însăși” (p. 245). Aplecându-se asupra iubirii, filosoful vorbește despre iubirea-prietenie, un tip de iubire mai rar decât iubirea romantică, care aspiră la un ideal superior și care asemenea oricărei iubiri, se învață. A iubi nu înseamnă doar a-l accepta pe celălalt, ci și a vedea ca fiind frumoase lucrurile urâte care se ascund în celălalt; înseamnă a vedea ca fiind frumos însuși faptul că aceste lucruri sunt hotărâte de soartă. Iubindu-și soarta, omul acceptă viața și alege să îmbrățișeze realitatea, fără a căuta promisiunea unei vieți mai bune dincolo de aceasta.

Text scris de Ana-Maria Acostăchioaei.

Iubirea, noul zeu al înrădăcinării ontologice

Noul zeu al ultimelor milenii este iubirea, un zeu puternic în zilele noastre, poate cel mai puternic. Ca și pentru Lacroix cu idealurile, iubirea devine puternică, concomitent cu un declin al influenței religiei creștine. Iubirea umplând un gol rămas după retragerea creștinismului din inimile și mințile oamenilor. Sau nemaivrăjind lumea și existența, nemaiavând această putere religia creștină, o are iubirea, chiar și pentru un scurt timp ea reușind să coboare vraja în viața omului. O religie a iubirii înlocuită cu o iubire cât o religie.

Iubirea joacă rolul divinității, ea pare că ne dă, măcar pentru o durată, un temei indestructibil, simțindu-ne în lume ca-ntr-o casă. Iubirea ne aduce din nou acasă.

Ne simțim vii prin iubire, bine înrădăcinați în viață, încât iubirea ne face să credem că putem trece prin toate încercările pentru că viața are valoare doar iubind. Astfel se înrădăcinează ontologic omul prin iubire, când el întâlnește un semen, lucruri sau peisaje, activități sau idei, ce par să-i promită un temei, un cămin, un acasă pentru ființa lui, atunci el iubește indiferent că omul iubit nu-l valorizează, indiferent că peisajul nu va fi niciodată al lui sau că o activitate îl depășește.

Promisiunea unui acasă, unui temei, este suficientă. De aceea iubirea nu este necondiționată pentru că este condiționată de această promisiune. Între posesie și dăruire totală iubirea își joacă destinul, în construirea lui a te simți acasă, în conservarea înrădăcinării ontologice. Înrădăcinarea ontologică în lumea nesigură a avut legătură cu o căutare a unui acasă dincolo de lume, unde vremea nu ar distruge rădăcinile iubirii.

Căutări ale înrădăcinării ontologice

Marea aventură a căutării înrădăcinării omului începe desigur pentru cultura occidentală în Biblie, în Scriptura ebraică și în Noul Testament. Simon May  vrând să arate originile divinizării iubirii în epoca noastră, susține că nu iubirea divină, necondiționată, ar trebui luată ca model pentru iubirea noastră, ci felul cum ne poruncește Dumnezeu să-l iubim.

Iubirea ca sentiment ce ne întemeiază, ne dă un temei, ne ancorează propria existență, ca dorință intensă pentru cineva sau ceva ce ne produce acest sentiment, această iubire este ca un mesager al sacrului dar nu soluția atotputernică ce ne-ar da sens, siguranță și fericire vieții noastre.

David și Ionatan, Rut și Noemina cu iubirea lor prietenească dar pasională, Avraam cu supunerea față de Dumnezeul iubit, până la a-și sacrifica fiul, pentru că Dumnezeu este temeiul ființei lui, luminează iubirea poporului lui Israel pentru Dumnezeu, exemple de ancorare ontologică, în care Dumnezeu este ființa ce are putere asupra vieții și morții celui ce-l iubește.

Omul se îndrăgostește astfel nu doar de cel ce-l afirmă și îi îmbogățește viața, ci și de cei care-l poate distruge, de impostori care-i creează iluzii, de cei, de a căror iubire se îndoiește permanent…

Prietenia desăvârșită la Aristotel, instinctul sexual și fanteziile domolite prin meditație și căsătorie la Lucrețiu, iubirea ca joc al seducției și al plăcerii la Ovidiu unde orice partener este înlocuibil, iubirea ca virtute supremă la creștini, iubirea ca impuls sexual ce prin educație ne ajută să vedem perfecțiunea în persoana iubită la Rousseau, adevărul și binele nefiind dincolo de sentiment, ci prin explorarea sentimentului…sunt câteva căutări ale înrădăcinării ontologice.

Iubirea devine astfel supremă luând locul divinității ce dăruia prin grația sa iubirea adevărată.  În romantism iubirea devine o religie: sexul la Friedrich Schlegel este minunea sacră a naturii în care senzualul se poate uni cu spiritualul, iubirea erotică fiind o salvare a vieții căci ne apropie de infinit.

Prin iubire natura umană se întoarce la starea originară a divinității, acea unire eternă, absolută căci în iubire nu mai este iubirea mea sau a ta, în căsătorie nu este o unire pentru lumea aceasta sau de dincolo, ci pentru o lume unică, singulară, adevărată, veșnică a celor doi deveniți o unitate indivizibilă.

Novalis la mormântul iubitei sale, vede în noapte întunericul din care se naște iubirea, iar în moarte ruperea de individualitate și unirea cu celălalt, noaptea este noaptea nunții, moartea celor doi și nașterea unității veșnice.

Dar divinizarea iubirii în romantism aduce și reversul, iar Proust o spune foarte bine: credem că posedăm ceva prin iubire, dar nu posedăm nimic, nici măcar în cea erotică, suntem inaccesibili unul celuilalt, în ciuda iluziei cu care ne amăgim și-i amăgim și pe ceilalți din diverse motive, suntem de fapt singuri.

Omul nu poate scăpa de sine însuși, nu poate să-i cunoască pe ceilalți decât prin sine, iar dacă afirmă opusul, el minte (pp. 15-30, 42,  44, 50, 56-57, 96-110,  206, 208, 210-219, 277, 279, 287, 312).

– scris de Cătălin Spătaru

Sursă de comprehensiune, explicație și meditație: Simon May, „Istoria iubirii”, trad. Dana Ionescu, editura Nemira, București, 2014.

Sursă imagine reprezentativă: nemira.ro

Sursă foto #1: pinterest.com
Sursă foto #2: orthodoxwiki.org
Sursă foto #3: tripadvisor.com
Sursă foto #4: wikipedia.org
Sursă foto #5: iep.utm.edu
Sursă foto #6: nonjustice.wordpress.com
Sursă foto #7: wikiquote.org
Sursă foto #8: petersfraserdunlop.com
Sursă foto #9: picfair.com
Sursă foto #10: wikipedia.org